Помогите ответить на вопросы,пожалуйста:( Как осуществлялась передача достижений культуры в

ТОЧНО НЕ ЗНАЮ, НО МОЖЕТ ПОМОЖЕТ. Развитие культуры и цивилизации неразрывно связано: вне духовных ценностей, созданных в процессе культурной деятельности людей, не может сложиться и цивилизационная общность. Некоторые исследователи полностью отождествляют культуру и цивилизацию. Такая точка зрения зародилась еще в эпоху Просвещения, когда Вольтер, Тюрго рассматривали культуру прежде всего как развитие разума. При этом «культурность», «цивилизованность» нации или страны противопоставлялись «дикости» и «варварству» первобытных народов. Есть и другая точка зрения. Согласно ей, культура представляется вместилищем всего лучшего в человеке, а цивилизация связывается только со стандартизированным массовым производством. Так, немецкий философ О. Шпенглер (1880—1936) выделил восемь культур. Каждая из них проходит за период своего существования ряд стадий и, умирая, превращается в цивилизацию.

Переход от культуры к цивилизации означает упадок творчества, героических деяний; подлинное искусство оказывается не нужным, торжествует механическая работа. Сторонники такого подхода отрицали взаимосвязь и преемственность в развитии культуры. Однако, как уже отмечалось, большинство исследователей считает основой всякой цивилизации духовные ценности, духовную культуру, поэтому не противопоставляет культуру цивилизации. В заключение еще раз подчеркнем, что понятие «цивилизация» очень широко используется сегодня, и не только в научной литературе, посвященной изучению всемирной истории. Политики, социологи, журналисты, обращаясь к проблемам современности, часто и много рассуждают о цивилизационном своеобразии нашего мира и его перспективах. Лучшему осмыслению общественных явлений будет способствовать сближение локально-цивилизационного и стадиально-цивилизационного подходов, а также использование оправдавших себя черт формационного анализа. Основные понятия Цивилизация. Общественно-экономическая формация. Ценности. Стадиальный подход к истории. Цивилизационный подход к истории. Термины Историческая реконструкция. Социальная картина мира. Культурно-исторический тип.

Методы биологических исследований. Живой мир и культура

Вопрос 1. С какими методами биологических исследований вы знакомы, какие умеете применять?

Любое биологическое исследование включает наблюдение, сравнение, описание и эксперимент. Наблюдение и описание обеспечивают накопление фактического материала, отражающего объекты и явления природы. Метод сравнения даёт возможность выявлять сходство и различия между организмами, видами, другими биосистемами и их частями. Эксперимент представляет собой воссоздание изучаемого объекта или явления в специально подготовленных и контролируемых условиях. Он позволяет активно изучать природные явления и проверять гипотезы, выдвигаемые в результате наблюдения, сравнения и других методов исследований.

Вопрос 2. Понаблюдайте за поведением серой вороны на улице. Опишите в дневнике наблюдений её повадки.

Серые вороны – это достаточно подвижные и активные пернатые, которые любят неторопливо ходить из стороны в сторону. Также эта птица очень любит разнообразные развлечения, к примеру, ее любимыми аттракционами являются: планирование в воздухе, раскачивание на проводах, скатывание по наклонной поверхности крыш.

Вопрос 3. Понаблюдайте за стайкой воробьев осенью: чем они питаются? Как ведёт себя стая при опасности и при обнаружении корма?

Питаются воробьи в основном растительными кормами и лишь весной частично насекомыми. В человеческих поселениях он подбирает семена сельскохозяйственных культур, отбросы различных продуктов. Посещает он также ближайшие поля и сады, поедая здесь хлебные злаки, склевывает ягоды вишни, смородины, винограда, а весной цветочные почки. Там, где поблизости полей нет, вылетает кормиться на луга, опушки лесов и в степи, где собирает насекомых и семена дикорастущих трав.

При недостаточном количестве корма воробьи могут затеять драку.

Живой мир и культура

Вопросы для обсуждения

1. Что такое культура?

Культура — это творческое отражение и преобразование природы в человеческой деятельности, ступень общественного сознания.

2. Как отражается взаимодействие человека и природы в различных формах культуры?

Человек берёт из природы нужные материалы, и делает из этих материалов различные предметы. К примеру из дерева делают мебель. Чем выше уровень развития человека, тем больше он преобразовывает природу. Однако, чем выше уровень его культуры, тем больше человек начинает заботиться о природе.

3. Какую роль играет живая природа в развитии культуры?

Природа воздействует на род занятий и разделение труда. Например, суровые климатические условия Севера породили специфическое разделение труда между мужчинами и женщинами: первые занялись изготовлением оружия, охотой, рыболовством, оставив женщинам помимо традиционного приготовления пищи такие занятия, как выделка кожи, изготовление одежды. Природная среда влияет на процесс художественного творчества. Природа не только подсказывает образы художественного творчества, но и представляет сырье для создания тех или иных предметов искусства. Шедевры архитектуры, живописи, музыки, литературы создаются под воздействием впечатлений, полученных их создателями от общения с природой. Природа оказывает сильное воздействие на традиционную народную культуру, что находит выражение в специфических привычках, обычаях, обрядах. Обряды превращают природные объекты в элементы духовной культуры. в соответствии со сменой дня и ночи, времен года совершаются многие циклы производственной деятельности, своеобразно отражаемые в праздниках и обрядах.

4. Как осуществлялась передача достижений культуры новым поколениям в первобытном обществе и как это происходит в настоящее время?

В древнем мире чаще всего передача достижений культуры передавалась с помощью метода : Делай как я.

То есть, мастер учил молодого ученика тому, что он уже успел научиться сам и чему научили его предки.

Кроме личного примера, в качестве культурных ценностей передавались постройки, строения, также, когда появилась письменность, то велись записи о событиях. Дошли до наших времен и поэмы, и письма к возлюбленным из фараонских времен.

Когда появилось книгопечатание, то книги стали одним из способов передачи культурных ценностей.

Не стоит забывать о музыке, кинематографе, картинах и скульптурах, созданных художниками.

Сегодня же буквально любое культурное событие, даже одномоментное, можно записать в цифровом формате и хранить для потомков.

Так, например, каждый спектакль — это новая подача и импровизация — и, если раньше люди могли судить о том или ином спектакле, лишь побывав там лично, то сегодня можно все смотреть в записях.

В наше время созданы хорошие условия для того, чтобы хранить для новых поколений и передавать им все культурные ценности.

5. Какие основные направления можно выделить в развитии современной культуры?

В культурологии, искусствоведении и науке этот культурный процесс рубежа XIX — XX вв. получил название «декаданс», а искусство и литература — декадентские. Главное свойство и особенность декаданса — растерянность перед резко изменявшимся миром: общество оказалось неспособным рационально, научно объяснить происходившие перемены в политике и экономике, новые социальные отношения, новую картину мира.

Многообразие стилей и методов в культуре XX в., отошедших от классических приемов художественного творчества, получило название модернизм. В переводе с французского модернизм — «новый, современный».

К понятию «модернизм» близко другое понятие — «авангард» (фр. передовой отряд), объединяющий наиболее радикальную разновидность модернизма.

Модернизм — характерная черта эстетики XX в., независимая от социальных слоев, стран и народов. В своих лучших образцах искусство модернизма обогащает мировую культуру за счет новых выразительных средств.

Наравне с модернизмом, параллельно с ним, существовал и продолжал развиваться реализм. На рубеже столетий он претерпел многоаспектные изменения, по — разному себя проявляя, но ярче всего — как неореализм, особенно в кинематографе (Л. Висконти, М. Антониони, Р. Росселини, Ст. Крамер, А. Куросава, А. Вайда). Неореализм выполнял задачу правдивого отражения социального бытия, борьбу за социальную справедливость и достоинство человека. Принцип неореализма нашел свое выражение и в искусстве (Р. Гуттузо, Э. Уайет), и в литературе (А. Миллер, Э. Хемингуэй, А. Зегерс, Э.М. Ремарк). С позиций неореализма творили писатели и художники: Ж. Амаду, Г. Маркес, Д. Сикейрос.

Помогите ответить на вопросы,пожалуйста:( Как осуществлялась передача достижений культуры в первобытном обществе и как это происходит сейчас? Какие основные направления можно выделить в развитии современной культуры? Первый я еще как то понимаю, а насчет второго даже мыслей нет.

ТОЧНО НЕ ЗНАЮ, НО МОЖЕТ ПОМОЖЕТ. Развитие культуры и цивилизации неразрывно связано: вне духовных ценностей, созданных в процессе культурной деятельности людей, не может сложиться и цивилизационная общность. Некоторые исследователи полностью отождествляют культуру и цивилизацию. Такая точка зрения зародилась еще в эпоху Просвещения, когда Вольтер, Тюрго рассматривали культуру прежде всего как развитие разума. При этом «культурность», «цивилизованность» нации или страны противопоставлялись «дикости» и «варварству» первобытных народов. Есть и другая точка зрения. Согласно ей, культура представляется вместилищем всего лучшего в человеке, а цивилизация связывается только со стандартизированным массовым производством. Так, немецкий философ О. Шпенглер (1880—1936) выделил восемь культур. Каждая из них проходит за период своего существования ряд стадий и, умирая, превращается в цивилизацию. Переход от культуры к цивилизации означает упадок творчества, героических деяний; подлинное искусство оказывается не нужным, торжествует механическая работа.

Сторонники такого подхода отрицали взаимосвязь и преемственность в развитии культуры. Однако, как уже отмечалось, большинство исследователей считает основой всякой цивилизации духовные ценности, духовную культуру, поэтому не противопоставляет культуру цивилизации. В заключение еще раз подчеркнем, что понятие «цивилизация» очень широко используется сегодня, и не только в научной литературе, посвященной изучению всемирной истории. Политики, социологи, журналисты, обращаясь к проблемам современности, часто и много рассуждают о цивилизационном своеобразии нашего мира и его перспективах. Лучшему осмыслению общественных явлений будет способствовать сближение локально-цивилизационного и стадиально-цивилизационного подходов, а также использование оправдавших себя черт формационного анализа. Основные понятия Цивилизация. Общественно-экономическая формация. Ценности. Стадиальный подход к истории. Цивилизационный подход к истории. Термины Историческая реконструкция. Социальная картина мира. Культурно-исторический тип.

Помогите ответить на вопросы,пожалуйста:( Как осуществлялась передача достижений культуры…

ТОЧНО НЕ ЗНАЮ, НО МОЖЕТ ПОМОЖЕТ. Развитие культуры и цивилизации неразрывно связано: вне духовных ценностей, созданных в процессе культурной деятельности людей, не может сложиться и цивилизационная общность. Некоторые исследователи полностью отождествляют культуру и цивилизацию. Такая точка зрения зародилась еще в эпоху Просвещения, когда Вольтер, Тюрго рассматривали культуру прежде всего как развитие разума. При этом «культурность», «цивилизованность» нации или страны противопоставлялись «дикости» и «варварству» первобытных народов. Есть и другая точка зрения. Согласно ей, культура представляется вместилищем всего лучшего в человеке, а цивилизация связывается только со стандартизированным массовым производством. Так, немецкий философ О. Шпенглер (1880—1936) выделил восемь культур. Каждая из них проходит за период своего существования ряд стадий и, умирая, превращается в цивилизацию. Переход от культуры к цивилизации означает упадок творчества, героических деяний; подлинное искусство оказывается не нужным, торжествует механическая работа. Сторонники такого подхода отрицали взаимосвязь и преемственность в развитии культуры. Однако, как уже отмечалось, большинство исследователей считает основой всякой цивилизации духовные ценности, духовную культуру, поэтому не противопоставляет культуру цивилизации. В заключение еще раз подчеркнем, что понятие «цивилизация» очень широко используется сегодня, и не только в научной литературе, посвященной изучению всемирной истории. Политики, социологи, журналисты, обращаясь к проблемам современности, часто и много рассуждают о цивилизационном своеобразии нашего мира и его перспективах. Лучшему осмыслению общественных явлений будет способствовать сближение локально-цивилизационного и стадиально-цивилизационного подходов, а также использование оправдавших себя черт формационного анализа. Основные понятия Цивилизация. Общественно-экономическая формация. Ценности. Стадиальный подход к истории. Цивилизационный подход к истории. Термины Историческая реконструкция. Социальная картина мира. Культурно-исторический тип.

Обмен и распределение в системе социального взаимодействия первобытных и архаических обществ Текст научной статьи по специальности «Экономика и бизнес»

2012

ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

Сер. 5

Вып. 3

ИСТОРИЯ РАЗВИТИЯ ЭКОНОМИКИ И ЭКОНОМИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

УДК 330.8 А. В. Валеров

ОБМЕН И РАСПРЕДЕЛЕНИЕ В СИСТЕМЕ СОЦИАЛЬНОГО ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ПЕРВОБЫТНЫХ И АРХАИЧЕСКИХ ОБЩЕСТВ

Первобытное общество является самым продолжительным периодом в истории человечества, на протяжении которого неоднократно происходили существенные перемены в системе социально-экономических отношений. Накопленный к настоящему времени обширный этнографический и археологический материал позволяет изучать экономику первобытнообщинного строя на разных ступенях и в разных вариантах ее развития. При этом первобытная экономика как система воспроизводственных отношений не всегда и не везде является таковой в смысле хронологическом. Для целого ряда народов Австралии, Океании, Африки, Америки, Евразии модель организации экономической деятельности в условиях первобытности представляет недавнее прошлое или даже продолжает существовать в «живом виде» в настоящее время (если исключить внешние влияния).

Характерной функциональной чертой традиционных экономических систем является отсутствие института рынка, равно как и отсутствие какого-либо самостоятельного института, основанного только на экономических принципах. Стремление извлечь личную материальную выгоду не выступает здесь как основной побудительный мотив к труду или обмену, а трудовые усилия человека не ограничиваются неизбежным минимумом, «естественным» в условиях первобытного существования. Процессы общественного производства, обмена и распределения еще не связаны с конкретными материальными интересами в плане владения вещами, а детерминируются ситуационным контекстом всей совокупности социальных взаимосвязей. Передача материальных благ и услуг представляет собой выражение родственных, религиозных, моральных и иных обязательств, все экономические связи носят индивидуальный характер, и каждое экономическое отношение одновременно есть часть конкретных социальных отношений. Вместе с тем родство, религия и политическая организация в не меньшей

Алексей Валентинович ВАЛЕРОВ — канд. ист. наук, доцент кафедры теории кредита и финансового менеджмента экономического факультета СПбГУ Окончил исторический и экономический факультеты СПбГУ В 2000 г. защитил кандидатскую диссертацию. Сфера научных интересов — теория и история кредита, экономическая антропология, денежное обращение, рынок ценных бумаг. Автор более 30 научных и учебно-методических публикаций, в том числе одной монографии.

© А. В. Валеров, 2012

степени выступают символическим выражением различных аспектов экономического процесса, опосредованного действием данных общественных институтов.

Разработка теоретических проблем экономики доклассовых обществ во многом сконцентрирована вокруг дискуссии о соотношении «экономического» и «неэкономического», «рационального» и «иррационального» в процессе жизнедеятельности различных хозяйственных коллективов [1, р. 1-7; 2, р. 1179-1187; 3, р. 276-278; 4, р. 205217]. В спорах о применимости категорий экономического анализа к хозяйству первобытных, архаических и крестьянско-родовых сообществ важное место занимают вопросы о том, как классифицировать нерыночные формы обменного процесса, могут ли невыраженные в денежных ценностях услуги и операции быть проекцией социально-экономического, а не только социально-символического поведения.

Традиция рассматривать товарный (коммерческий) обмен как единственную обменную форму экономики обусловила тот факт, что в значительной части систематических научных обращений экономистов явления первобытного обмена изучаются в отрыве от иных социальных процессов [5, р. 802-821; 6, с. 175-182; 7, с. 142-143]. Наоборот, в исследованиях антропологов и социологов на первый план, как правило, выступают неэкономические функции обмена, который рассматривается либо как основной мотивационный принцип всего социального и индивидуального поведения (социальный обмен) [8; 9], либо как особый способ передачи значений и символов (символический обмен) [10; 11; 12].

Очевидно, что в попытках определить концептуальный статус и теоретическую природу обмена исследователи исходят из необходимости функционально детализировать тот или иной его аспект в целях конструирования определенной модели обмена. Несмотря на важные различия между экономической и социальной сферами обмена, следует признать, что социальный обмен — это тоже своего рода экономическое поведение, способное синтезировать затратно-выгодную или запланированно-по-требностную мотивацию с экспрессивными и символическими элементами в человеческом взаимодействии [9, р. 91; 3, р. 280]. Данная статья представляет собой попытку проанализировать свойственные первобытной экономике системы взаимного обмена и распределения с точки зрения их организации и функционирования в качестве универсального экономического механизма координации социальной жизни человека. Несмотря на явно выраженные неэкономические функции, следует полагать, что свойственные традиционной экономике принципы взаимности и перераспределения представляли собой определенный способ экономического поведения, интегральной функцией которого было сохранение и развитие социального взаимодействия.

Из представления о низком уровне развития производительных сил и необходимости вести постоянную борьбу за выживание родился тезис о стадном добывании средств существования как «объективной» и «естественной» цели хозяйственной деятельности первобытных сообществ. Отношения обмена и распределения подчинены задаче добывания готовых продуктов природы и рассматриваются как вторичные, производные элементы структуры общественного производства. Вплоть до появления регулярного прибавочного продукта обмена как такового не существует, а сами акты обмена носят случайный, спорадический характер, дополняя натуральное хозяйствование. Вследствие этого научный интерес к феномену обмена главным образом ограничивается периодом, когда общественное производство переходит на товарную основу, продукт труда превращается в товар, а дифференцированное в результате есте-

ственного углубления специализации разделение труда способствует становлению товарного производства и ускоряет процесс складывания частной собственности (см., напр. [13, с. 88-95; 6, с. 175-182, 255-268; 7, с. 142-143; 14, с. 72-74]).

Вопрос о возникновении обмена, его первоначальных формах и отношениях тесно связан с реконструкцией теоретической модели первобытной экономики, выявлением консолидирующих и дезинтегрирующих факторов, определяющих возможности и пределы ее развития. Материальный статус экономики, ограниченность ее ресурсов становятся ключевым моментом в тех экономических системах, где производство, обмен и распределение регулируются рыночными колебаниями цен и все жизненное благосостояние зависит от соотношения доходов и расходов. Отсюда вытекает необходимость рационального ведения хозяйства, экономии средств, подсчета максимизации — важнейших правил организации экономического поведения в системе современного рынка. Все это несвойственно первобытной экономике, которая была основана на домашнем способе производства (ведение натурального хозяйства), безденежной формы стоимости и действия принципов рыночного ценообразования.

Концепция палеолитической бедности, постулируя мрачный взгляд на традиционный образ жизни первобытных охотников и собирателей, во многом исходит из неолитического этноцентризма ее авторов, усматривающих становление обмена как особой формы деятельности лишь в эпоху перехода общественного хозяйства от фазы простого присвоения к фазе расширенного воспроизводства. Переход к воспроизводящему хозяйству, названный Г. Чайлдом «неолитической революцией», сопровождался увеличением производства прибавочного продукта, что необязательно приводило к росту общественной производительности труда. Как показывают фактические данные, объемы энергии, используемой на душу населения в год, т. е. выработка энергии на единицу человеческого труда, за редкими исключениями оказываются одинаковыми и в палеолитических хозяйствах охотников и собирателей, и в неолитических хозяйствах земледельцев [15, с. 23]. Следовательно, причины неолитического прогресса не были связаны с темпами роста производительности труда, которая оставалась примерно на постоянном уровне вплоть до начала промышленной революции.

При этом для поддержания жизнедеятельности на необходимом уровне вовсе не требовались значительные затраты труда. Так, средняя продолжительность рабочего дня у бушменов Калахари составляет 2 часа 9 минут в день, что гарантирует каждому взрослому члену группы достаточное количество пищи и позволяет трудиться не более 2,5 дней в неделю [16, с. 65]. Ведущие традиционный образ жизни охотников и собирателей коренные австралийцы, по данным 1948 г., трудились в среднем 4-5 часов в день, обеспечивая каждого члена группы количеством пищи, которая по составу и калорийности отвечала стандартам, установленным Национальным исследовательским советом США [17, р. 145-194].

Наблюдения и подсчеты показывают, что в организации как земледельческих, так и доземледельческих первобытных хозяйств труд регулярно недоиспользуется, технологические средства не задействуются полностью, а природные ресурсы остаются недоосвоенными. Результатом выступает недопроизводство первобытных экономик, которые не реализуют полностью свои хозяйственные возможности [15, с. 53-101]. И дело не в том, что нехватка средств является следствием отсутствия прогресса в развитии техники. Скорее, она отражает определенное соотношение между существующими возможностями и целями первобытного хозяйствования.

Если рыночной экономике, как известно, свойственно противоречие между беспредельными потребностями общества и ограниченными средствами их удовлетворения, то первобытное производство подчинено совершенно иным целям. Материальные потребности здесь немногочисленны и при этом не сдерживаются последствиями дефицита ресурсов, чувство собственности не развито, большинство совершаемых производственных и обменных операций имеет явно и неявно выраженное культовое и символическое значение. Скромные стандарты жизни обеспечиваются адекватными средствами производства, поэтому уровень производства низок относительно существующих возможностей. Структура недопроизводства отражает уровень существующих потребностей и в целом соответствует способу их удовлетворения. Пресловутые технологический прогресс и рост производительности труда, обусловленные действием «объективного» закона возвышающихся человеческих потребностей, с точки зрения внутренней организации первобытной экономики просто не требовались. Сложившаяся система хозяйственных отношений является самодостаточной и самовоспроизводящей, позволяет достигать требуемой нормы жизнеобеспечения и в этом плане представляет собой, по выражению М. Салинза, экономику первоначального (материального) изобилия [15, с. 19-52].

Что касается прибавочного труда и прибавочного продукта, столь необходимых для развития обменных отношений, то данный вопрос тесно связан с проблемой интенсивности использования производительных сил. Теория капиталистической экономики, отождествляя развитие производительных сил с технико-технологическим прогрессом, предложила два «универсальных» способа интенсификации производства: совершенствование средств труда и рост производительности труда. Очевидно, что оба стимула подразумевают существование института рынка, соединение которого с промышленным производством привело к реорганизации всего производственного процесса по принципу купли-продажи в денежном эквиваленте на основе рыночного ценообразования. В отличие от рыночной модели социального развития, в докапиталистической экономике соотношение между интенсивностью производства и продуктивной способностью находится не в прямой, а в обратной зависимости. Исследуя экономику крестьянских семейных хозяйств России предреволюционного периода, А. В. Чаянов обнаружил регулярное недоиспользование мужского труда. Совокупное количество труда, затрачиваемое крестьянской семьей для необходимого годового потребления, оставалось на уровне не более 50% от его полного использования. Чем выше была относительная работоспособность производственных домашних групп, тем ниже оказывалась интенсивность труда, тем меньше их члены работали, обладая значительными запасами неиспользованного рабочего времени [18, с. 38-40] (см. также [19, с. 124-129]). Создавая неодинаковый объем продукта, крестьянские дворы, объединенные в общину, были связаны сложной системой обменных отношений, в рамках которой происходила непрерывная циркуляция труда и материальных благ.

Опираясь на результаты исследований А. В. Чаянова, М. Салинз показал, что за счет использования коллективного труда первобытных домохозяйств обеспечивается эффект избыточного производства. Не ориентированная на достижение максимальной эффективности домохозяйства, избыточная интенсивность труда перемещает показатель реальной производительности на значительную величину выше нормальной [15, с. 102-119]. Это позволяет получать не только жизненно необходимый продукт, но и излишек, превышающий собственные нужды хозяйственной группы. В резуль-

тате сегментированная на отдельные, функционально не скоординированные, но связанные кровным родством домохозяйства первобытная экономика в целом получала достаточные материальные средства для развития собственно обменных операций.

В отечественной экономической литературе высказано мнение, согласно которому однородность труда в условиях присваивающего хозяйства делала бессмысленным перемещение одинаковых вещей, не способных удовлетворять различные потребности [20, с. 12]. Вследствие этого обмен выступает как порождение общественного разделения труда, и наоборот, любой обмен последовательно развивает межобщинную и внутриобщинную специализацию, стимулируя дифференциацию хозяйственной деятельности [13, с. 91-93; 6, с. 73-74; 7, с. 289; 14, с. 142-143]. Отсюда неизбежно следует вывод о том, что дальнейшее изучение первоначальных условий и форм организации производственных отношений должно происходить в свете формулы «основного закона первобытного способа производства».

Исходя из выдвинутого философией рыночного либерализма утверждения о природной склонности человека к обмену и торговле как прибыльным занятиям, западная рационалистическая теория вслед за Г. Спенсером, а затем Л. фон Мизесом и У Лип-пманом вообще склонна отождествлять принцип разделения труда с обменом. Первобытный человек предстает как ненасытное существо с неограниченным стремлением к производству конечной продукции и психологией рыночного торговца (об этом см. [21, с. 56; 1, р. 1-7]). «Не может быть никакого разделения труда, если нет результативного экономического обмена» [22, р. 13]. Остается только догадываться, каким образом при наличии ограниченных средств существования в первобытных сообществах могли развиваться безграничные потребности.

Представление о неразрывной связи экономического обмена и принципа разделения труда соответствует условиям развитого товарного обращения. Наличие товарно-денежных отношений, как процесс купли-продажи, институализированный в ценах и денежных эквивалентах, предполагает организованный поэтапный переход от развернутой формы стоимости к всеобщей и далее — к денежной. В современной экономике использование денег для совершения сделок необходимо, поскольку все ресурсы, а также готовая продукция должны иметь ценник. Деньги сами по себе становятся товаром, цена которого выражена процентной ставкой. В первобытных сообществах, напротив, пропорция, в которой обмениваются предметы, часто является случайной, меновые стоимости колеблются и в значительной мере определяются статусной позицией предмета, закрепленной в моральной иерархии ценностей. Не выступая как средство рыночного (коммерческого) обмена, примитивные деньги (различные предметы и вещи) не связаны с производством и каждодневным потреблением, не обезличены, как и их пользователи, и для каждой хозяйственной операции необходим определенный вид денег ограниченного назначения [1, р. 12-13; 23, р. 50-51]. В отличие от товарного производства, организованного обменом и для обмена стоимостями, в большинстве некапиталистических экономик производственный процесс в узком значении акта создания необходимых для материального воспроизводства общества товаров не является регулярным и автономным; в обращении не находится постоянно возрастающая масса избыточного продукта и ничто не побуждает наращивать его объемы до предела физических и материальных возможностей. Отсутствие рыночных стимулов не дает достаточных оснований полагать, что каждый обменный акт должен быть обязательно Парето-оптимальным.

Если исходить не из предвзятых представлений об извечности рыночных отношений, а из реальных сведений об экономике отдельных народов, то можно заключить, что в действительности разделение труда — явление столь же древнее, как и само общество. И возникает оно не вследствие развития обмена и торговли, а в результате воздействия биологических, географических и ряда иных неэкономических факторов [24, р. 212; 21, с. 56, 294]. Следовательно, и обмен, как феномен не менее древний, чем производство, первоначально не опирался на ранние формы разделения труда. Наличие или отсутствие каких-либо излишков хозяйственной деятельности также не является обязательным условием возникновения обмена. Фактические данные об уровне жизни первобытных охотников и собирателей показывают, что нередко в актах обмена фигурировали не «случайные излишки», а жизненно необходимые предметы и продукты [25, с. 128]. Обращение и необходимых для жизни продуктов, и возникавших вследствие избыточного труда излишков диктовалось, прежде всего, интересами личного потребления. В условиях естественной хозяйственной специализации, с одной стороны, и неодинаковой интенсивности труда отдельных производственных групп, с другой, — обмен становился средством обеспечения существования первобытных сообществ, одновременно порождая сложные формы социальных взаимосвязей. Отношение производителя к самому процессу производства обусловливалось обменом настолько, насколько характерный для первобытной экономики домашний способ производства регулярно недопроизводил жизнеобеспечивающих благ.

Среди факторов, стимулировавших возникновение и развитие обмена, в первую очередь следует выделить необходимость адаптации к экологическому разнообразию районов расселения различных общин и связанные с этим культурные традиции [26, с. 78] (также см. [27, с. 200-202]). Обмен тем, что произведено, а не только собственно производство, становился важнейшим организационным принципом жизнедеятельности первобытных социальных структур. Факты показывают, что, несмотря на разнообразие природных условий, ведущим социально-экономическим коллективом первобытного общества повсеместно выступала община [28, с. 156-157]. Как универсальный механизм социальной адаптации, община, в свою очередь, воздействовала на формы организации производства и обмена, наделяя их специфическими чертами. Выражением этой взаимной обусловленности становились межобщинные и внутриобщинные экономические связи, в рамках которых обменные отношения принимали характер традиционного социального взаимодействия.

В процессе становления родовой общины и дуально-родовой организации сложилась устойчивая система постоянных коммуникаций, в структуре которой важная роль принадлежала обмену женщинами [29, с. 126]. В целях укрепления брачно-се-мейных связей противоположные половины дуальной организации (фратрии) строго придерживались принципа инцест-табу, в связи с чем поддерживали регулярный взаимообмен, объектом которого сначала были женщины, а после возникновения счета родства сфера обменных отношений распространялась на продукты, различные вещи и символы. Способствуя консолидации аморфных этнических групп, институт дуальности тем самым порождал разнообразные взаимные обязательства и права, вследствие чего индивидуальные связи приобретали парный и симметричный характер [21, с. 61]. Отличительной чертой брачного обмена была не просто детопроизводственная, а уже хозяйственная связь между парами, образовывавшими единый производственный коллектив. В рамках институциональной модели дуальной симметрии механизм

функционирования этих экономических отношений основывался на характерном для первобытной солидарности принципе взаимной эквивалентной коммуникации (мотив, побуждающий совершить эквивалентное ответное действие), получившем название «реципрокность» (reciprocity) [30, p. 218; 31, p. 9-14; 32, p. 91-95; 33, с. 178]. Основной формой реципрокных отношений выступал традиционный обмен дарами, или дарообмен, который наряду с брачной организацией и оказанием различных услуг был призван служить средством установления и сохранения регулярных социальных контактов.

Благодаря исследованиям Б. Малиновского и М. Мосса была раскрыта полифункциональная роль дарообмена в социально-экономической структуре родоплеменного общества [34; 35]. Наиболее существенными чертами дарообмена являются принцип взаимности и принцип эквивалентности, позволяющие поддерживать социальную связь посредством встречного движения даров. Этикет реципрокности предписывает возместить сделанный дар через определенный временной промежуток, который должен быть не слишком большим, но и не чрезмерно малым. Материальной стороной реципрокного обмена становится соединение отличных друг от друга экономических интересов, заставляющих людей вступать в отношения коллективной кооперации, которые порождают множество разнообразных форм деятельности. В этом плане весьма показателен сделанный Б. Малиновским анализ экономического быта туземцев островов Северо-Восточной части Меланезии, где вся племенная жизнь пронизана постоянной дачей и отдачей; каждая церемония, каждый публичный акт сопровождается материальным даром и отдаром [34, с. 178].

При этом большинство совершаемых обменных трансакций уже выходит за рамки обмена дарами и охватывает широкую сферу взаимодействия, в которой отчуждение и присвоение ценностей в контексте отношений «давать — брать» регулируется моральными нормами и варьируется на разных уровнях коммуникации. Объективные основания реципрокности — эквивалентность и скорость возврата — дополняются рядом эмпирических критериев: первоначальная передача может быть добровольной или недобровольной, предписываемой или договорной; возврат как обязанность возмещения может быть свободно предоставляемым, вытребованным или отвоеванным; обмен может сопровождаться или не сопровождаться торгом, а обмениваемые предметы — пересчитываться или нет [15, с. 177]. Как следствие, свойственная сбалансированному реципрокному обмену симметричная структура отношений нарушается, и возникающий материальный и социальный дисбаланс направляет реципрокную норму в сторону асимметрии. В последнем случае движение ценностей осуществляется в одностороннем, или неэквивалентном, порядке, а материальный и социальный перевес оказывается у одного из участников обмена.

Обусловливая правила обмена, оппозиция симметрии и асимметрии, свойственная принципу реципрокности, отражает двойственную природу самой дуально-родовой организации. Симметричные диаметральные формы дуальности, создающие равновесие между социальными группами, всегда сосуществуют с асимметричными концентрическими структурами, устанавливающими обязательное неравенство и иерархию в отношениях. Соотношение между диаметральной и концентрической формами принимает в разноуровневой системе родоплеменных коммуникаций вид двусторонних и односторонних отношений, которым свойственно постоянное движение от устойчивости к изменчивости, от непрерывности к дискретности, и наоборот

[29, с. 145-161]. Позитивный аспект реципрокности основан на сочетании установки привязанности и непосредственности с реализацией экономического равенства сторон и выражается в регулярно совершаемых встречных одариваниях и сложных церемониальных актах обмена. Это — статичная модель симметричного обмена, которая характерна для уровня межрегионального и межплеменного взаимодействия. Контрастом является комплекс взаимных услуг и платежей, формально представленный как связь между кредитором и должником, как бинарная оппозиция права и обязательства. Это — динамичная модель разновременного асимметричного обмена, совместимая с уровнем внутриобщинной и межобщинной интеграции.

Воздействуя на реципрокные ожидания, степень родства и величина социальной дистанции между обменивающимися сторонами создавали в системе коммуникаций первобытной экономики несколько разноуровневых каналов, по которым синхронно циркулировали различные предметы и ценности. Каждая сфера обмена сосуществовала с различными формами распределения и регулировалась разными принципами, диапазон которых колебался от эгалитарности до неэквивалентности. Исследования ряда обществ, находящихся на стадии первобытности, показывают, что в одно и то же время среди одних и тех же лиц нормы распределения и обмена одинаковых материальных благ могли существенно различаться [36, с. 17].

Характер обмениваемых предметов также оказывал непосредственное влияние на пропорции обмена и содержание реципрокных процедур. Наиболее архаичные формы распределения (разбор, дача, дележ) сохранялись в отношении потребляемой пищи. В большинстве первобытных сообществ обмен еды на вещи совершался среди определенной группы лиц внутри общины либо вообще исключался из широкого круга сбалансированных и несбалансированных трансакций [25, с. 119; 15, с. 196-200]. По сравнению с используемыми в дарообмене вещами пища имела более высокую социальную ценность, ее циркуляция основывалась не на взаимных, а на родственных обязательствах. Символизм приготовленной и доступной для обмена пищи подчеркивал ее ценность и в дальнейшем использовался как основа для заключения двустороннего контракта между людьми [37, р. 510]. Женщины также обменивались только на женщин, а не на вещи [38, р. 238]. Трансакции с предметами длительного пользования, в отличие от пищи, предполагали неоднократное распределение, поэтому реципрокные отношения здесь были более симметричными.

Движение продуктов и иных ценностей происходило по параллельным и диагональным каналам парного и брачного взаимодействия так, что между отдельными локальными группами дуальной организации не существовало непроницаемых перегородок. Модель предметно-кольцевого дуализма графически может быть представлена на примере последовательного обмена между принадлежащими к противоположным экзогамным половинам тотемными группами центрально-австралийского племени варрамунга [39, стб. 114]:

«Пипдип

.>. ТИакотага

ТМарапипда

> Т]атЫп

В области межобщинных и межплеменных контактов, где отчетливей ощущалась напряженность, было меньше терпимости к потерям и выше склонность к мошенничеству, необходимость предоставить эквивалентную компенсацию становилась уже более обязательной, в том числе и в трансакциях, связанных с пищей. Хотя обязательство возмещения обычно не оговаривалось во временном аспекте, ожидание встречной отдачи было ярко выражено. Так, в дарообмене, имевшем место у аборигенов центральной Австралии, существовала традиция, согласно которой мужчина или женщина за подарок принимали на себя обязанность достать дарителю предмет, который он желал получить в качестве ответного дара, либо выйти за него на охоту либо выполнить какую-нибудь работу. Как правило, требуемый предмет нужно было доставить издалека, а для памяти обязанные должны были носить веревку на шее [40, с. 37].

В течение того времени, пока принявшая дар сторона не выполнила свой долг гостеприимства, возникала определенная экономическая неуравновешенность во взаимоотношениях. С точки зрения устойчивости социального взаимодействия несбалансированный обмен следует расценивать как более эффективное средство по сравнению с симметричными и уравновешенными трансакциями. Норма реципрокности предписывала поддерживать отношения до того момента, когда встречное возмещение, по крайней мере, не компенсирует первоначальный дар. Во-первых, человек должен помогать тому, кто помог ему самому; во-вторых, человек не должен причинять вред тому, кто оказал ему помощь [41, р. 171]. Отсутствие возмещения или неполная компенсация создавали особую взаимосвязь между людьми, ставя принявшего дар в зависимое положение по отношению к дарителю [35, с. 153]. «Тень задолженности» заставляет должника находиться в позиции дружелюбия, внимания и отзывчивости в отношении тех, кто имеет перед ним преимущество [15, с. 190]. Основания этого социокультурного феномена лежат вне плоскости экономических мотивов.

Имплицитное ожидание встречной отдачи в сочетании со способностью проявить реципрокность создавали предпосылки для участия в новых трансакциях, вследствие чего реципрокный обмен предстает как серия взаимно компенсационных актов, разграниченных в пространственно-временном диапазоне: установление соответствия предметов и их передача друг другу, замещение одних вещей другими, обязанность возвратить, иногда в большей мере, обязанность принять и т. д. Процедура переходящего дисбаланса, вынуждая стороны попеременно одаривать друг друга, не только обеспечивала непрерывность обращения материальных благ и оказываемых услуг, но в целом способствовала достижению равенства взаимных прав и обязанностей. Конвертируемость разнообразных ценностей и комплементарность между взаимозависимыми партнерами выступают как два социальных процесса, нормативно обусловленных отношениями реципрокности.

Распределение прав и обязанностей в ходе реципрокного обмена схематически можно изобразить следующим образом [42, р. 556]:

А В Обязательство1 -Право1

Соответствие между обязательством и правом одной стороны либо правом и обязательством другой последовательно приводит сначала к установлению эквивалентности между их взаимными обязательствами и правами, а затем к статусному равноправию самих взаимодействующих сторон. Противоположно направленные стрелки указывают на комплементарность, согласно которой одна сторона исполняет свое обязательство, а другая — соглашается его признать в качестве своего права, и наоборот.

В контексте реципрокных отношений парный обмен дарами был тесно связан с обменом взаимными услугами в форме помощи. Обмен взаимопомощью происходил между людьми с равным экономическим положением, основывался на взаимной даче и принципе пропорционального возмещения, причем эквивалентность была идеалом, который реализовывался лишь в общем и целом и только на протяжении длительного времени [43, с. 53-54].

Генетическую связь с рассматриваемым типом отношений обнаруживает система хозяйственных связей, имеющая место у североамериканских фермеров канадской провинции Саскатчеван, а также у мексиканских крестьян, известная как «парное обменное партнерство» (Дж. Беннетт) [3, р. 291-293], или «парный контракт» (Дж. Фо-стер) [44, р. 1174-1176]. Связь с капиталистическим рынком еще не оказала здесь разрушительного воздействия на традиционный хозяйственный уклад, который не может быть охарактеризован как рыночный, или товарный. Отличительной чертой местных экономик является функционирование в неравновесном состоянии, чтобы точный и явный баланс между двумя партнерами никогда не был подведен. По мнению Дж. Фо-стера, «это поставило бы под угрозу все отношения, ибо если бы все кредиты и дебеты каким-то образом смогли бы быть сбалансированы в одно время, то контракт перестал бы существовать… Парный контракт эффективен именно потому, что партнеры никогда точно не уверены в их сравнительном положении в каждый данный момент. Пока они знают, что их вещи и услуги плывут навстречу друг другу в равных в сущности количествах по мере течения времени, они знают также, что их отношения имеют под собой прочную базу» [44, р. 1185]. Сохраняя и умножая количество «парных контрактов», человек тем самым обеспечивает свою экономическую безопасность.

Отношения взаимной помощи, известные как «помочи», были широко распространены в русской крестьянской общине [45, стб. 25-26], в сущности представляя собой коллективную форму «помогообмена» [43, с. 58-59].

Каждая форма данных экономических отношений выступала как неразрывное единство двух моментов, один из которых состоял собственно в одаривании или взаимопомощи, а другой включал то, что непосредственно отдавалось в виде помощи или дара. В отличие от дарообмена, в услугообмене различие этих двух моментов имело существенное значение. Отношения здесь изначально строились на противопоставлении дачи и отдачи, при этом принцип эквивалентного возмещения требовал, чтобы потребительные ценности отдаваемого и возвращаемого благ отличались друг от друга. Основанием возмещения выступал платеж, призванный погасить оказанную услугу, поэтому то, что отдавалось, превращалось из помощи в заем. Помощью оставался лишь сам акт ее предоставления. Возврат займа не означал прекращения отношений, поскольку эквивалентное возмещение охватывало только заем, но не затрагивало обязательства оказать взаимную услугу. В результате стороны попеременно выступали в роли кредитора и должника, и в целом обменные отношения приобретали симметричный вид [43, с. 60-62].

Наличие открытого взаимного расчета было отличительной чертой заемных отношений. Идеология реципрокности трактовала обменные операции как мирно разрешенные военные конфликты, а войны — как результат неудачных сделок [38, р. 67]. Поэтому дипломатия реципрокного обмена предписывала отдавать несколько больше полученного. Возмещение «с походом» было проявлением социального такта, задатком за безопасность и в то же время позволяло добиваться устойчивой пропорции обмена [15, с. 263-265]. В заемных трансакциях традиционная прибавка, по-прежнему считаясь выражением благодарности за подарок или одолжение, в действительности означала присвоение результатов чужого труда, получив впоследствии наименование договорного процента. Давление, оказываемое на заемщика, не выполнившего своих обязательств, нередко принимало коллективную форму. Как свидетельствуют первые миссионеры, побывавшие на Соломоновых островах, «все мужчины из дома кредитора приходят к должнику и вместе со своими женами водворяются на его земле, должник разводит огонь и варит для них пищу; если и после этого долг не будет уплачен, то они остаются ночевать, и уходят только на следующее утро, но через некоторое время повторяют свой визит» [46, с. 324].

Нарушение симметрии в сфере заемных отношений происходило по мере нарастания диспропорций между количеством отданного и полученного. Противопоставление дачи и отдачи, основанное на соблюдении эквивалентности, подразумевало, что по отношению друг к другу стороны выступали как распорядители определенной доли общинной собственности, имея возможность осуществлять ее отчуждение и присвоение. Расщепление между владением и распоряжением проявилось в изменении способа распределения, которое в основном стало происходить по труду. Возникшее неравенство в распределении не касалось потребительных долей, а выражалось в неодинаковой степени доступа к распоряжению вещами, остававшимися по-прежнему в собственности коллектива. В результате, когда одна сторона постоянно выступала в образе дающего, а другая — только получающего, заемные отношения принимали открытую форму покровительства, или патроната [43, с. 57-58].

Несоответствие взаимных прав и обязанностей оказывало многоплановое воздействие на общественные отношения. В социальном аспекте имущий, безусловно, имел определенные преимущества перед неимущим, дающий — перед берущим, заимодавец — перед заемщиком [47, с. 149]. В сфере межобщинного обмена, призванного поддерживать социальные связи, асимметрия обязательственных отношений получила выражение в виде статусных различий, и субститутом эквивалента в материальной форме стал престиж.

В основе престижно-экономических отношений действовал принцип реципрок-ности, обеспечивавший обращение и перераспределение материальных ценностей и услуг на разных уровнях межобщинной интеграции. На периферии дуальной организации располагались общины, связанные между собой сетью симметричных обменов. Эти диаметральные взаимосвязи в то же время дополнялись существованием концентрически выраженной системы асимметричных отношений, основанной на противопоставлении центра и примыкающих сторон. Функциональная роль центра заключалась в организации распределения и обмена между общинами, образовывавшими в своей совокупности более крупную экономическую целостность. Инкорпорация периферийных общин происходила посредством их вовлечения в церемониальный дарообмен, сопряженный с устройством престижных пиров, в ходе которых

накопленные продукты распределялись в форме подарков и щедрых угощений. Существенным признаком данной системы распределения и обмена был ее межобщинный и межфратриальный характер, предписывавший реализовывать избыточный продукт в соответствии с нормами традиционной реципрокности.

Классическими примерами престижно-экономических отношений могут служить потлачи индейских племен Тихоокеанского побережья Северной Америки или «свиные пиршества» папуасов Новой Гвинеи. Сходные социальные институты были известны эскимосам Аляски, алеутам Берингова моря, степным племенам североамериканского континента и другим народам, хозяйству которых присущи черты первобытного уклада.

В ходе подготовки к торжествам тщательно подсчитывались свои и чужие ресурсы. Каждая община, производительные возможности которой позволяли создавать и накапливать избыточный продукт, стремилась превзойти другие в расточительных раздачах и одариваниях. Утраченные богатства возмещались общественным признанием, уважением и почетом, увеличивая социальную значимость и ранговую позицию группы и ее лидера. Статусные различия не всегда являлись источником имущественной дифференциации, и нередко материальное преимущество оказывалось на стороне подчиненного. «Настоящие вожди всегда умирали бедными», — говорили североамериканские индейцы [48, с. 128].

Щедрость и гостеприимство, сопровождавшие престижный обмен и распределение ценностей между общинами, нередко граничили с агрессивностью, что указывает на враждебное происхождение и генетическое родство данных форм экономических отношений с обычаем взаимных грабежей [49, с. 349]. Североамериканские индейцы вовсе не стремились доставить удовольствие тем, кого одаривали и угощали. Напротив, всеми доступными средствами они старались унизить приглашенных, подавить их своей щедростью. Угощение, пляски и раздача подарков были сопряжены с соперничеством и легко могли перейти в открытую борьбу [48, с. 131]. Аналогичным образом вплоть до наших дней протекают межобщинные празднества на другой части земного шара — в туземных сообществах Меланезии. Хозяин, устраивающий пиршество, выступает здесь также в роли агрессора, а само праздничное мероприятие в какой-то степени приравнивается к войне. Так как хозяин у себя дома, а гости приходят не в свою деревню, то их приход рассматривается как военный набег. Вооруженные до зубов стороны делают вид, что одна из них нападает, а другая отражает нападение [50, с. 120]. Становится ясно, что своими корнями институты престижной экономики восходят к эпохе межобщинных войн и столкновений, на смену которым пришли «войны» с помощью пищи и раздачи имущества. Традиционная практика внесения компенсационных платежей за убитых в соответствии с генеральным принципом реципрокности со временем эволюционировала в требование эквивалентного возмещения.

Поскольку движение материальных благ происходило в двух противоположных направлениях, а возвращаемые дары по своей совокупной ценности могли превосходить первоначально розданные, постольку это послужило отправной точкой для разработки концепции о кредитной природе престижной экономики. В поле зрения исследователей прежде всего попал североамериканский потлач, который стал рассматриваться как фестиваль, где сочетается обязательство по долгам, с одной стороны, и выплата долгов — с другой. Автор первого научного описания и объяснения этого явления Ф. Боас увидел в нем особый институт вложения капитала в рост, своего рода

страховой фонд, призванный обеспечивать благополучие потомков его устроителя. Капитал, которым владеет каждый индеец в племени, во много раз превышает фактическое количество существующих наличных денег — условие, вполне сходное с тем, которое преобладает в западной рыночной экономике [51, р. 341].

Кредитная интерпретация потлача вызвала справедливую критику со стороны как зарубежных [52; 53], так и отечественных специалистов [54], указавших на недопустимость модернизации еще первобытных в своей сущности отношений привнесением в них элементов капиталистической экономики. Тем не менее, исходя из предложенной Ф. Боасом трактовки потлача, следующее поколение ученых (М. Мосс, Дж. Дави, Л. Адам и др.) искало корни этого обычая в существовании взаимных обязательств родовых фратрий, возникавших в связи с культом мертвых (см. об этом [55, с. 161]). При этом особо подчеркивались договорной характер потлача и его форма ритуального обмена. Давать, получать и возмещать — наиболее существенные обязанности различных сторон любого потлача [35, с. 146-155].

Кредитный подход возобладал и при изучении так называемых «свиных пиршеств» — традиционных межобщинных празднеств, устраиваемых папуасами Новой Гвинеи. Дача «в кредит» происходит здесь следующим образом: в присутствии многих свидетелей туземец отдает свинью в виде дара с целью получить ее обратно с процентами на другом пиршестве [56, р. 181-199]. Хозяин точно подсчитывает на специальных бирках все, что дарит гостям. То же самое делают гости [57, с. 91]. На этом основании Р. Лэйси предложил заменить слово «подарить» на термин «дать в долг», который полагается вернуть [58, р. 181].

Нетрудно заметить, что подобное понимание специфики экономического поведения человека первобытного общества базируется на традиционной для современной западной логики идее максимизации удовлетворения материальных потребностей через распределение дефицитных ресурсов. Полученный ряд оцениваемых альтернативных результатов и связанный с ним набор формальных моделей принятия решений — прямое следствие подобных «эмпирических» исследований. При таком подходе, как правило, не уделяется должного внимания ни специфике заемного обязательства и механизму, посредством которого возникает и погашается долг, ни структуре производственных отношений, в которой обмен и распределение в качестве определенных волевых актов еще не были, как в капиталистической экономике, напрямую связаны с индивидуальным владением и неограниченным распоряжением конкретным имуществом. Волевые отношения собственности при капитализме выступают как правовые только по своей форме, тогда как в большинстве докапиталистических экономических систем любое конкретное имущественное отношение одновременно является моральным, политическим и правовым, причем не только по форме, но и по своему содержанию [59, с. 109-110]. Не выступая как общественные отношения вещей, имущественные отношения первобытного общества не проявляют себя в форме утилитарной экономической сделки. Да и само право собственности здесь представляет собой не юридический титул, а выражение интимной сопричастности между владельцем и предметом владения. Всякий предмет может быть самим собой и в то же время чем-то иным. Он может находиться здесь и одновременно быть в другом месте [60, с. 258-259]. Отсюда необходимо постоянное перемещение имущества, которое в силу господствующих представлений не воспринимается как богатство, не является средством и целью накопления. Поэтому отчуждение и обмен выступают не просто как

важнейшие элементы отношений собственности, а как способ социального взаимодействия. Отказ от использования имущества рассматривается как нарушение права собственности [61, p. 118]. При этом «собственность», как правило, не рассматривается как частная и не относится исключительно или даже обязательно к материальным благам, тем более к средствам производства. Прежде чем касаться «вещи» как таковой, отношения собственности выступают отношениями между людьми, опосредованными материальными и нематериальными элементами культуры.

Эмпирический круг обменных трансакций, связанный с выбором способа распоряжения имуществом, в конечном итоге зависел от степени центричности и асимметрии реципрокных отношений.D

С С

Централизация реципрокных взаимосвязей в системе межобщинного и межплеменного перераспределения в экономической антропологии связывается с понятием «редистрибуция» (redistribution) [31, p. 153-156; 21, с. 60-64; 62, p. XIV; 15, c. 172-174; 63, с. 169]. Как экономический механизм, редистрибуция означала создание способов повышения количества товаров или услуг в социально значимых для распределения центрах [1, p. 9].

Если реципрокный обмен обычно соотносится со стадией родоплеменного общества, то редистрибуция — с обществом архаическим [64, p. 162-184]. Не отрицая подобной взаимосвязи, заметим, что архаическое общество как стадия общественного развития скорее совпадает не с «докапиталистическими классово-антагонистическими формациями» [14, с. 145], а с процессами укрепления межобщинных связей и этнической консолидации. В таком обществе уже существовали элементы государственного управления, но экономика и социальные отношения еще не были затронуты историческим вмешательством государства.

В редистрибутивной системе преобладали вертикальные линейные связи. Движение материальных благ и услуг происходило по восходящим и нисходящим каналам, связывающим человека, находившегося в центре системы (А), с каждым из остальных соплеменников (В, С, D и др.). В тех случаях, когда поступления от периферии к центру системы в общем и целом равнялись количеству продукта, направляющегося от центра к периферии, доходы системы совпадали с ее расходами, вследствие чего складывалась симметричная модель редистрибуции. Возможность перераспределения здесь была ограничена необходимостью эквивалентного возмещения. В результате престиж

человека во многом зависел от того, сколько он сам производил. Такую редистрибу-тивную систему, основанную на сбалансированности реципрокных отношений, можно охарактеризовать как закрытую или, по определению Ю. И. Семенова, «неэксплуататорскую» [65, с. 58].

Замкнутые редистрибутивные системы существовали в течение непродолжительного периода времени и представляли собой один из вариантов развития престижно-экономических отношений. Контекст обменных трансакций здесь был ограничен узкими рамками одного или нескольких родственных коллективов, и если человек, являвшийся центром перераспределительных процессов, умирал, то система, как правило, распадалась. В совокупности со стремлением к социальному выдвижению это создавало предпосылки для организации новых раздач и пиров, символизируя следующий этап в борьбе за лидерство. Широко известен пример меланезийского бигмена, авторитет и высокий статус которого завоевывался, с одной стороны, участием в церемониальном дарообмене, а с другой — организацией пиршеств и раздачей имущества. Социальное положение бигмена позволяло сконцентрировать в одних руках потоки материальных ценностей, но не являлось наследственным [14, с. 237]. Подлинными бигменами были умиалики эскимосов Северной Аляски [65, с. 59], а также алеутские тоены [66, с. 224].

В ряде случаев взаимные дачи могли покрывать друг друга, но это не было обязательным условием функционирования редистрибутивной системы. Как показывают специальные исследования, количество возмещенного относилось к количеству розданного как 1/3, и в целом поддерживать отношения взаимной эквивалентности были в состоянии не более четверти из тех людей, которых одаривали в ходе престижных мероприятий [22, р. 169-172]. Остальные становились должниками редистрибутора, попадая в зависимое от него положение. Характерное свидетельство о возникавших для участников престижного обмена социально-экономических последствиях приводит Н. А. Бутинов, описывая соперничество между лидерами папуасских общин на Новой Гвинее [50, с. 123-124].

Рост общественного признания, сопровождавший акты публичной щедрости, оборачивался порицанием и унизительным отношением к тем, кто дарил мало или вообще только получал. «Подарок создает рабов, как плеть создает собак», — гласит известная эскимосская пословица [15, с. 128]. Неспособность исполнить принятое обязательство закреплялась ранжированием статусных позиций, дифференцированных по степени доступа к общественному продукту и размерам его отчуждаемой и присваиваемой доли. «Я — предводитель не потому, что люди любят меня, а потому, что они мои должники и боятся этого», — заявил один из лидеров папуасов капауку [67, р. 95].

Концентрация, хранение и перераспределение всего или, по крайней мере, части общественного продукта, сосредоточенные в одних руках, в сущности, означали реализацию отношений владения, пользования и распоряжения. Вместе с тем владение как первичная форма собственности по-прежнему оставалось коллективным, и структурообразующее для системы распределения значение приобретало рациональное управление общинными ресурсами [68, с. 71]. Если в процессе интеграции экономической активности периферии лидер редистрибутивной системы как основной получатель и распорядитель благ по какой-либо причине переставал одаривать соплеменников, то это не снимало с последних обязанность по-прежнему отдавать часть создаваемого продукта. Тем самым характер передачи различных ценностей в восходящем

и нисходящем направлениях ставился в зависимость от объема прав и обязанностей в иерархически выстраиваемой социальной структуре. Чем дольше отношения между центром и периферией оставались несбалансированными, тем больше доходы реди-стрибутивной системы превышали ее расходы. Социально-экономическая система, основанная на данном способе перераспределения, может быть названа открытой, или эксплуататорской [65, с. 58].

Материальный дисбаланс, сопровождавший акты престижного обмена, вступал в конфликт со свойственным эгалитарному обществу принципом жизнеобеспечивающего распределения, который «не мог оправдать ни непродуктивное накопление любых ценностей… ни чрезмерное, по представлениям общества… приобретение таких ценностей» [14, с. 150]. Отсюда вытекала необходимость оправдывать возникавшую иерархию статусов: в идеологическом плане — через представление о щедрости лидера, в экономическом — посредством традиционных компенсаторных механизмов взаимопомощи и дарообмена. Подробный статистический анализ данных о передаче и получении ресурсов эскимосами, проведенный Ф. Прайером и Н. Граберном, показал, что в паре из дающего и получающего баланс, т. е. справедливость в распределении благ и издержек, не достигается. На идеологическом уровне эскимосы стремятся к взаимному обмену и соблюдению баланса в принципе «дать — взять», но в действительности идеологическое признание реципрокности, по всей видимости, служит эффективным предлогом, или «оговоркой», для эмпирического нарушения баланса, из-за чего и сохраняется нарушенный баланс [69].

Если коснуться материальной стороны редистрибутивных отношений, то их характеристика в качестве «централизованного реципрокного обмена» и в то же время как «действий, направленных на проявление публичной щедрости», предполагает определенную двусмысленность, свойственную позиции лидера. Обмен не может одновременно быть эквивалентным и безвозмездным. Власть и родство, обусловив данное противоречие, воплощались в различных по форме и содержанию трансакциях, в которых перемещение материальных ценностей осуществлялось в направлении от симметричного реципрокного обмена к асимметричным актам одностороннего присвоения, образующим полюс контрреципрокности. В условиях расширения сферы действия престижно-экономических отношений несоответствие взаимных прав и обязанностей проявляло себя на разных уровнях социальной организации. В связи с этим все большее значение приобретал принцип неравномерного распределения, разрешавший дилемму первобытной эгалитарности и экономической неуравновешенности. С одной стороны, этика щедрости и престижа оправдывали статусное неравенство, с другой — идеология реципрокности отрицала какие-либо иерархические различия [15, с. 129-130]. Главным организационным итогом развития института редистрибу-ции становится углубление зависимости периферии от центра, включение новых сообществ в систему единых экономических взаимосвязей.

Асимметричные реципрокные отношения обеспечивали устойчивость управления коллективными ресурсами и вместе с тем порождали качественно новую форму общественных отношений. Отсутствие требования эквивалентности означало, что категория «реципрокность» в системе крупномасштабных редистрибуций, организованных под эгидой племенных вождей или чифменов, оказывалась тесно связанной с реально существующей эксплуатацией. Отношения эксплуатации складывались на основе межобщинной взаимозависимости, представляя собой особый метод коллек-

тивного перераспределения, присущий первобытному способу производства. Важно подчеркнуть, что редистрибутивный метод эксплуатации не основывался на частной собственности на средства производства, а был связан со способностью местного лидера, используя неэкономическое преимущество, поддерживать на определенном уровне темпы поступления и расходования доступных ресурсов. С точки зрения рациональной капиталистической перспективы такая эксплуатация «непригодна», так как непосредственный производитель владеет средствами производства, сохраняет контроль над процессом производства, а впоследствии контролирует и часть продукта своего труда.

Чем выше был потенциал избыточного производства общин, тем большими были возможности для мобилизации и накопления, тем более асимметричный характер принимала структура взаимных обязательств между центром и периферией реди-стрибутивной системы. В конечном итоге кругооборот богатства, запасаемого и растрачиваемого для институционализации престижа одних и удовлетворения насущных потребностей других, подчинялся действию принципа реципрокности, детерминировавшего мотивы экономического поведения. Многофункциональность реципрокных отношений, обусловленная оппозицией симметрии и асимметрии, в одних случаях выступала в качестве фактора системной дезинтеграции, в других — приводила к возникновению локальных экономических дисбалансов и политической централизации. Поэтому особенно важным для сохранения жизнедеятельности системы первобытного хозяйства становился вопрос о выборе оптимальной стратегии регулирования в сфере обмена и перераспределения, способной обеспечить непрерывную циркуляцию различных ценностей между общинами.

Литература

1. Dalton G. Economic theory and Primitive Society // American Anthropologist. 1961. Vol. 63, N 1. P. 1-25.

2. LeClair Ed. E. Jr. Economic Theory and Economic Anthropology // American Anthropologist. 1962. Vol. 64, N 6. P. 1179-1203.

3. Bennett J. W. Reciprocal Economic Exchange among North American Agricultural Operations // Southwestern Journal of Anthropology. 1968. Vol. 24, N 3. P. 276-309.

4. Prattis J. I. Synthesis, or a New Problematic in Economic Anthropology // Theory and Society. 1982. Vol. 11, N 2. P. 205-228.

5. Burling R. Maximisation Theories and the Study of Economic Anthropology // American Anthropologist. 1962. Vol. 64, N 4. P. 802-821.

6. Рачинский Ю. М. Докапиталистические способы производства и их современные формы. М., 1986. 192 с.

7. Румянцев А. М. Первобытный способ производства: политико-экономические очерки. М., 1987. 328 с.

8. Homans G. C. Social Behavior: Its Elementary Forms. New York: Harcourt, Brace & World, 1961.

9. Blau P. M. Exchange and Power in Social Life. New York: John Wiley & Sons, 1964.

10. Singlemann P. Exchange as symbolic interaction // American Sociological Review. 1972. Vol. 37. P. 414-424.

11. Abbott C. W., Brown C. R., Corsbie P. V. Exchange as symbolic interaction: for what? // American Sociological Review. 1973. Vol. 3. P. 504-506.

12. Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака: 2-е изд., испр. и доп. М., 2004. 304 с.

13. Хазанов А. М. Разложение первобытнообщинного строя и возникновение классового общества // Первобытное общество. Основные проблемы развития. М., 1975. С. 88-139.

14. История первобытного общества. Т. III: Эпоха классообразования. М., 1988.

15. Салинз М. Экономика каменного века. М., 1999. 295 с.

16. Кабо В. Р. У истоков производящей экономики // Ранние земледельцы: этнографические очерки. М., 1980. С. 59-85.

17. McCarthy F. D., McArthur M. The Food Quest and the Time Factor in Aboriginal Economic Life // Records of the Australian-American Scientific Expedition to Arnhem Land / ed. by C. P. Mountford. Melbourne, 1960. Vol. 2: Anthropology and Nutrition.

18. Чаянов А. В. Организация крестьянского хозяйства. М., 1925. 216 с.

19. Челинцев А. Н. Теоретические основания организации крестьянского хозяйства. Харьков, 1919. 178 с.

20. Гурина Н. Н. К вопросу об обмене в неолитическую эпоху // Краткие сообщения Института археологии АН СССР. М., 1973. Вып. 138: Торговля и обмен в древности.

21. Поланьи К. Великая трансформация: политические и экономические истоки нашего времени. СПб., 2002. 320 с.

22. Herskovitz M. J. Economic Anthropology. A Study in Comparative Economics. New York, 1952.

23. Dalton G. Primitive Money // American Anthropologist. 1965. Vol. 67, N 1. P. 44-65.

24. Thurnwald R. Economics in Primitive Communities. Oxford, 1932.

25. Бутинов Н. А. Разделение труда в первобытном обществе // Труды института этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. М.; Л., 1960. Т. LIV.

26. Массон В. М. Экономика и социальный строй древних обществ (в свете данных археологии). Л., 1976. 192 с.

27. Народы Австралии и Океании. М., 1956. 852 с.

28. Кабо В. Р. Первобытное общество и природа // Общество и природа: исторические этапы и формы взаимодействия. М., 1981. С. 149-158.

29. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 2001. 512 с.

30. Firth R. The Place of Malinowski in the History of Economic Anthropology // Man and Culture. An Evaluation of the Work of Bronislaw Malinowski / ed. by R. Firth. London: Routledge and Keagan Paul, 1957.

31. Primitive, Archaic and Modern Economies. Essays of Karl Polanyi / ed. by G. Dalton. New York, 1968.

32. MacCormack G. Reciprocity // Man. New Series. 1976. Vol. 11, N 1. P. 89-103.

33. Семенов Ю. И. Реципрокация // Свод этнографических понятий и терминов. Социально-экономические отношения и соционормативная культура. М., 1986. 240 с.

34. Малиновский Б. Избранное: Аргонавты западной части Тихого океана. М., 2004. 552 с.

35. Мосс М. Общества. Обмен. Личность. М., 1996. 362 с.

36. Семенов Ю. И. Об изначальной форме первобытных социально-экономических отношений // Советская этнография. М., 1977. № 2. С. 15-28.

37. Strathern A. Melpa Food-names as an Expression of Ideas on Identity and Substance // Journal of the Polynesian Society. 1977. Vol. 86, N 4. P. 503-512.

38. Lévi-Strauss С. The Elementary Structures of Kinship. Boston: Beacon Press, 1969.

39. Эйльдерман Г. Первобытный коммунизм и первобытная религия (в историко-материали-стическом освещении). М., 1923. 390 стб.

40. Бюхер К. Возникновение народного хозяйства. Пг., 1923. 242 с.

41. Gouldner A. W. The Norms of Reciprocity: A Preliminary Statement // American Sociological Review. 1960. Vol. 25, N 2. P. 161-178.

42. Lebra T. S. An Alternative Approach to Reciprocity // American Anthropologist. 1975. Vol. 77, N 3. P. 550-565.

43. Семенов Ю. И. Первобытная коммуна и соседская крестьянская община // Становление классов и государства. М., 1976. С. 7-86.

44. Foster G. M. The Dyadic Contract: a Model for the Social Structure of a Mexican Peasant Village // American Anthropologist. 1961. Vol. 63, N 6. P. 1173-1192.

45. Тихонов В. П. О займе у крестьян Козловской волости Сарапульского уезда Вятской губернии // Сборник сведений для изучения быта крестьянского населения России. М., 1891. Вып. III.

46. Кунов Г. Всеобщая история хозяйства. Обзор хозяйственного развития от примитивного собирающего хозяйства до развитого капитализма. М.; Л., 1929. Т. I.

47. Хазанов А. М. Классообразование: факторы и механизмы // Исследования по общей этнографии. М., 1979. С. 125-176.

48. Аверкиева Ю. П. Разложение родовой общины и формирование раннеклассовых отношений в обществе индейцев северо-западного побережья Северной Америки. М., 1961.

49. Зибер Н. И. Избранные экономические произведения в двух томах. М., 1959. Т. II. 696 с.

50. Бутинов Н. И. Народы Папуа Новой Гвинеи (от племенного строя к независимому государству). СПб., 2000. 384 с.

51. Boas F. Social Organization and Secret Societies of the Kwakiutl Indians. Washington, 1897.

52. Barnett H. G. The Nature of the Potlatch // American Anthropologist. 1938. Vol. 40, N 3. P. 349358.

53. DruckerPh. Rank, Wealth, and Kinship in Northwest Coast Society // American Anthropologist. 1939. Vol. 41, N 1. P. 55-65.

54. Аверкиева Ю. П. К вопросу о потлаче у индейцев Северо-Западной Америки // Краткие сообщения Института этнографии АН СССР. М., 1946. № 1. С. 26-29.

55. Аверкиева Ю. П. Индейцы Северной Америки: От родового общества к классовому. М., 1974.

56. Elkin A. P. Delayed Exchange in Wabag sub-district, Central Highlands of New Guinea // Oceania. 1953. Vol. 33, N 3. P. 181-199.

57. Бутинов Н. А. К проблеме лидерства в Меланезии // Проблемы этнографии и истории культуры народов Азиатско-Тихоокеанского региона. СПб., 2004. С. 79-92.

58. Lacey R. Holders of the Way: a Study in Precolonial Socio-Economic History in Papua New Guinea // Journal of the Polynesian Society. 1979. Vol. 88, N 3. P. 277-326.

59. Семенов Ю. И. О специфике производственных (социально-экономических) отношений первобытного общества // Советская этнография. М., 1976. № 4. С. 93-113.

60. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994. 608 с.

61. Radin P. The World of Primitive Man. New York, 1953.

62. Dalton G. Introduction // Primitive, Archaic and Modern Economies. Essays of Karl Polanyi / ed. by G. Dalton. New York, 1968.

63. Семенов Ю. И. Редистрибуция // Свод этнографических понятий и терминов: социально-экономические отношения и соционормативная культура. М., 1986. 240 с.

64. Polanyi K. Semantics of General Economic History // Readings in Anthropology. New York, 1959. Vol. 2. P. 162-184.

65. Семенов Ю. И. Переход от первобытного общества к классовому: пути и варианты развития (часть I) // Этнографическое обозрение. М., 1993. № 1. С. 52-74.

66. Ляпунова Р. Г. К вопросу об общественном строе алеутов середины XVIII в. // Охотники, собиратели, рыболовы. Проблемы социально-экономических отношений в доземледельческом обществе. Л., 1972. С. 215-227.

67. Pospisil L. Kapauku Papuans and Their Law // Yale University Publications in Anthropology. New Haven, 1958. № 54.

68. Васильев Л. С. Феномен власти-собственности // Типы общественных отношений на Востоке в средние века. М., 1982. С. 60-99.

69. Pryor F. L., Graburn N. H. The myth of reciprocity // Social Exchange: Advances in Theory and Research / eds K. J. Gergern, M. S. Greenberg, R. H. Willis. New York: Plenum press, 1980. P. 215-237.

Статья поступила в редакцию 10 мая 2012 г.

Первобытная культура | Britannica

Первобытная культура , в лексиконе ранних антропологов, любое из многочисленных обществ, характеризуемых чертами, которые могут включать отсутствие письменного языка, относительную изоляцию, малочисленность населения, относительно простые социальные институты и технологии, а также в целом медленный темп развития. социокультурные изменения. В некоторых из этих культур история и верования передаются через устную традицию и могут быть прерогативой человека или группы, специально обученных для этой цели.

Культура обсуждается в ряде других статей. Для обзора концепции человеческой культуры, см. культура; городская культура. Для обсуждения доисторических обществ, см. Анатолия: Древняя Анатолия; Ближний Восток, древний; Острова Тихого океана, история: доисторические времена и распространение культуры; Каменный век; исторические разделы различных других региональных статей. Для межкультурного обсуждения систем родства, основных средств социальной организации в большинстве непромышленных обществ, используйте такие ключевые слова, как семья; родство; и так далее.Для рассмотрения религиозных систем, институтов и практик, связанных с бесписьменными культурами во всем мире, см. поклонение природе; пантеизм; политеизм; шаманизм; тотемизм. Для обсуждения непромышленных технологий, см. сельское хозяйство, история; технологии, история; ручной инструмент. Для описания экономических систем, характерных для бесписьменных обществ, см. экономическая система: Историческое развитие экономических систем.

Различия в образе жизни в прошлом и настоящем настолько велики, что сравнивать их трудно.Любая простая классификация человеческих обществ и культур может рассматриваться только как произвольная. Тем не менее с современной городской точки зрения существует очевидное различие между примитивным и цивилизованным: между простыми и сложными обществами; между крошечными и огромными социальными агломерациями; между рассеянным и плотным населением; и, прежде всего, между догосударственными обществами и обществами, в которых есть развитые государства. В целом цивилизация предполагает возникновение правовых институтов и приобретение правительством юридической монополии на силу.Эти события сделали возможными города и империи классических времен и рост плотного населения. Таким образом, «цивилизованный» почти синоним «городского».

Разновидности пригородных или примитивных обществ могут быть классифицированы дополнительно. Один из способов — это методы, которые они используют для получения еды. Те, кто охотятся и собирают, ведут себя совершенно иначе, как общества, от пастухов и конных хищников-воинов, скотоводов, которые, в свою очередь, живут совершенно иначе, чем различные виды земледельцев.Эти различия не являются резкими, поскольку, конечно, есть общества, которые сочетают добычу пищи с одним сельским хозяйством, с другими, с сельским хозяйством и со скотоводством; и, в некоторых случаях, класс пастухов может жить в одном обществе с классом или кастой земледельцев. Можно создать целый континуум обществ, начиная от крошечных простых групп охотников-собирателей в плохой окружающей среде и заканчивая большими плотными популяциями ирригационных земледельцев, то есть от полностью кочевых до полностью оседлых.Степень, в которой общества приближаются к оседлому образу жизни, заслуживает особого внимания в любой классификации, поскольку оседлый образ жизни сопровождается множеством других культурных черт и институтов.

Получите подписку Britannica Premium и получите доступ к эксклюзивному контенту. Подпишитесь сейчас

На протяжении 99 процентов времени, в течение которого Homo sapiens находилось на Земле, или примерно 8000 лет назад, все народы добывали пищу в дикой природе. Между ними были большие различия; некоторые специализировались на охоте на крупную дичь, рыболовстве и собирании моллюсков, в то время как другие почти полностью зависели от сбора дикорастущих растений.В целом, однако, они, вероятно, имели много общих черт социальной и политической организации, а также религий и других идеологий (по форме, но не по конкретному содержанию). Сообщества охотников-собирателей пришли в упадок по мере роста сельскохозяйственных обществ, которые либо изгнали их со своих территорий, либо ассимилировали или преобразовали их.

Более поздний подъем национальных государств, особенно после промышленной революции в Европе, привел к почти уничтожению обществ охотников и собирателей.Сегодня остальные обитают в пустынях, горах, джунглях или арктических пустошах. Некоторые из них были изучены и описаны антропологами: центральные и северные австралийцы, бушмены Калахари на юге Африки, пигмеи центральноафриканских лесов, пигмеи Андаманских островов в Индийском океане, индейцы она и яганы южной части Африки. Южная Америка, индейцы-диггеры из Невады, индейцы северных канадских лесов и канадские, аляскинские и гренландские эскимосы.

Все эти народы населяют районы, представляющие почти все крайности климата и окружающей среды, но у них есть одно общее: их маргинальность или относительная изоляция от современных экономических систем. Их методы и формы добычи пищи сильно различаются. Эскимосы, например, полностью зависят от охоты и рыбалки; африканские сан (бушмены), австралийские аборигены и индейцы Невады в основном зависят от сбора семян, орехов и клубней.

Значение кочевничества для изучающих примитивные культуры можно предположить, сравнив Ona и Yámana (Yahgan) Огненной Земли.Она населяет внутренние леса и сильно зависит от охоты на гуанако (маленького верблюда Нового Света). Ямана используют каноэ рыбаки и собиратели моллюсков. Тем не менее, несмотря на совершенно различную экологическую адаптацию, два индийских общества имеют культуры, которые настолько похожи, что антропологи условно группируют их с соседними Чоно и Алакалуфом в Чили в одну «зону фуэгийской культуры». Все они кочуют, хотя она — «пешие индейцы», а остальные — «каноэ-индейцы»; все они относительно редко рассеяны по ландшафту и бедны материальной культурой, и у них схожие социальные, политические, церемониальные и идеологические обычаи и институты.

Все кочевники, упомянутые выше, обладают важными общими характеристиками. Первое и наиболее очевидное состоит в том, что их кочевничество сильно ограничивает количество их «багажа» или материальную культуру. Луки и стрелы (за исключением Австралии, где вместо этого используется уникальный бумеранг) и, возможно, простое копье, или в некоторых областях метание палок или дубинок, являются обычным охотничьим и боевым оружием. В более теплых зонах укрытие представляет собой простой навес или небольшой улей из прутьев, веток и листьев.В арктических зонах есть палатка из шкуры карибу и знаменитое эскимосское иглу или, в более постоянных или посещаемых местах, каменная хижина.

Лагеря маленькие и непостоянные. Ядерная семья любит разбивать лагерь рядом с родственными семьями, когда это возможно. Обычно эта группа образует расширенную по отцовской линии семью, состоящую из братьев с собственными нуклеарными семьями и, возможно, нескольких иждивенцев. Но размер лагеря зависит от сезона: во времена, когда растительная пища легко собирается, большие группы могут собираться вместе для церемоний, таких как обряды полового созревания.В других случаях составляющие семьи могут сильно разойтись из-за нехватки еды и воды. Родственные по отцовской линии мужчины и их семьи, разрозненные или нет, обычно считают себя группой, обладающей правами на определенную территорию, и их можно отличить от соседей по территориальному признаку. Браки часто заключаются между территориальными группами, так что смежные группы имеют тенденцию быть родственниками или, по крайней мере, связаны между собой некоторые члены разных групп. Но это единственный организационный принцип, выходящий за пределы территориальной полосы.Каждую группу можно рассматривать как часть более крупного общества, состоящего как из дальних, так и из близких родственников — «племя» в одном из первоначальных значений этого слова.

Социальная организация выглядит так, как если бы она была построена изнутри, так сказать. Семейные статусы и роли, брачные союзы и системы «социальной дистанции», основанные на семейных отношениях, являются костями и соединительными тканями общества. Все это составляющие самой семьи, независимо от ее расширения или метафорического толкования; это как если бы эти общества были просто результатом роста отдельных семей.Но это только видимость; такие общества также растут за счет роста. Но поскольку союзы и объединение различных групп обычно вызываются браками по договоренности, таким образом сохраняется семейный облик целого.

Почти все статусные позиции основываются на одних и тех же критериях возраста, пола и родства. Единственный достигнутый статус — это магический исцелитель, шаман. Опять же, за исключением шамана, единственное разделение труда в этих обществах происходит на основе возраста и пола — точно так же, как в индивидуальной нуклеарной семье.Среди взрослых охота на крупную дичь ограничена мужчинами, тогда как сбор растительной пищи или мелких животных, птичьих яиц и т. Д. — это задача женщин. Такое разделение труда очевидно связано с относительной способностью мужчин находиться далеко от лагеря, поскольку женщины слишком обременены материнскими обязанностями, чтобы выслеживать животных, куда бы они ни вели. Но разделение задач обычно более жесткое и ограниченное, чем того требуют физические и косвенные различия между мужчинами и женщинами, поскольку они будут различаться у разных людей и от общества к обществу — и, если уж на то пошло, изо дня в день.Домашние обязанности строго определены как женские и выполняются только женщинами, даже если они кажутся исключительно обременительными, о чем свидетельствуют следующие замечания Льюиса Гаррарда, который путешествовал с лагерем индейцев шайеннов в 1846 году:

После двухчасовой поездки мы остановились, и вожди, пристегнув лошадей, собрались кругами, чтобы выкурить трубку и поговорить, позволив своим скво распаковать животных, разбить хижины, развести костры, расставить мантии и когда все было готово, эти «владыки творения» разошлись по своим домам, чтобы дождаться, пока их терпеливые и стойкие супруги приготовят немного еды.Я был спровоцирован, более того, рассержен, увидев, что ленивые мужчины-переростки ничего не делают, чтобы помочь своим женам; и когда молодые женщины сняли свои браслеты и украшения, чтобы рубить дрова, чаша моего гнева была переполнена, и в припадке искреннего негодования я объявил их беспечными и даже дикими в истинном смысле этого слова. слово.

( Wah-To-Yah and the Taos Trail ; University of Oklahoma Press, Norman, Okla., 1966)

Статус в семье зависит от возраста, пола, кровного родства или брачности.Считается, что в большинстве видов деятельности мужчины превосходят женщин; старейшины уважаются как хранители как светской, так и духовной мудрости; и люди, например двоюродные братья и сестры, которые могут находиться на одной и той же генеалогической дистанции, часто делятся на группы «брачные» и «не состоящие в браке», с вытекающими отсюда различиями в их межличностном поведении. Но во всем остальном общества охотников-собирателей глубоко эгалитарны, особенно в отношениях между группами.

Вне семьи нет системы принудительной власти.Некоторые люди благодаря своей мудрости, физическим способностям и т. Д. Могут подняться до руководящих должностей в каком-либо конкретном начинании, таком как отряд рейда или охота. Но это временные и переменные должности, а не должности или офисы в иерархической структуре. Социальный порядок поддерживается за счет акцентирования внимания на правильности поведения — этикете — а также в ритуалах и церемониях. Церемонии собирают разрозненных членов общества, чтобы отпраздновать рождение, половое созревание, брак и смерть. Такие церемонии сводят к минимуму социальные опасности (или их восприятие), а также приспосабливают людей друг к другу в контролируемых эмоциональных условиях.(Вполне может быть правдой, что «семья, которая молится вместе, остается вместе».)

Обряды перехода при рождении, браке и смерти универсальны в человеческом обществе, хотя празднование полового созревания менее распространено в современном мире, за исключением таких пережитков, как еврейская бар-мицва. Однако в большинстве обществ охотников-собирателей мужские ритуалы полового созревания занимают больше времени в обществе и вовлекают больше людей, чем три других ритуала. Они могут длиться до месяца, если позволяют запасы еды.Почти всегда обряды полового созревания включают в себя период обучения взрослых обязанностям, ритуалы, инсценирующие отстранение мальчиков от материнской заботы и сигнализирующие об изменившихся социальных отношениях между мальчиками и девочками одного поколения, а также физические испытания, включая скарификацию или другие признаки. что надолго продемонстрирует успешный переход к зрелости.

ОБРАЗЦОВ КУЛЬТУРНЫХ ИЗМЕНЕНИЙ В ТРЕХ ПЕРВИЧНЫХ ОБЩЕСТВАХ на JSTOR

Journal Information

Большинство выпусков социальных исследований посвящены одной теме, к которой обращаются ученые, писатели и эксперты из самых разных дисциплин.Некоторые из этих вопросов — материалы серии наших конференций; другие приглашаются вместе с учеными, которые используют свой уникальный опыт в многогранных исследованиях интересующих их предметов. Некоторые из наших тем явно взяты из социальных наук; другие рассматривают отдельные части мира. Другие вопросы касаются концепций, идей или явлений, которые кажутся созревшими для исследования.

Информация об издателе

Одно из крупнейших издательств в Соединенных Штатах, Johns Hopkins University Press объединяет традиционные издательские подразделения книг и журналов с передовыми сервисными подразделениями, которые поддерживают разнообразие и независимость некоммерческих, научных издателей, обществ и ассоциаций.Журналы The Press — это крупнейшая программа публикации журналов среди всех университетских изданий США. Отдел журналов издает 85 журналов по искусству и гуманитарным наукам, технологиям и медицине, высшему образованию, истории, политологии и библиотечному делу. Подразделение также управляет услугами членства более чем 50 научных и профессиональных ассоциаций и обществ. Книги Имея признанные критиками книги по истории, науке, высшему образованию, здоровью потребителей, гуманитарным наукам, классической литературе и общественному здравоохранению, Книжный отдел ежегодно публикует 150 новых книг и поддерживает более 3000 наименований.Имея склады на трех континентах, торговые представительства по всему миру и надежную программу цифровых публикаций, Книжный отдел объединяет авторов Хопкинса с учеными, экспертами, образовательными и исследовательскими учреждениями по всему миру. Проект MUSE® Project MUSE — ведущий поставщик цифрового контента по гуманитарным и социальным наукам, предоставляющий доступ к журналам и книгам почти 300 издателей. MUSE обеспечивает выдающиеся результаты для научного сообщества, максимизируя доходы издателей, обеспечивая ценность для библиотек и предоставляя доступ ученым по всему миру.Услуги Hopkins Fulfillment Services (HFS) HFS обеспечивает печатную и цифровую рассылку для выдающегося списка университетских издательств и некоммерческих организаций. Клиенты HFS пользуются современным складским оборудованием, доступом в режиме реального времени к критически важным бизнес-данным, управлением и сбором дебиторской задолженности, а также беспрецедентным обслуживанием клиентов.

Религия (в примитивной культуре) | Encyclopedia.com

Исследования в области культурной антропологии и сравнительное изучение религии привели ученых к выдвижению многочисленных и разнообразных теорий, объясняющих происхождение и универсальность религиозных явлений в человеческих обществах.В этой статье представлен краткий обзор основных тенденций в развитии этих теорий, а также рассмотрены некоторые из основных религиозных идей и практик, существующих в первобытных обществах.

Теоретические интерпретации

Исследования в области религии в дописьменных или малограмотных обществах в середине 20-го века обнаруживают новый акцент на природе и значении, а не на происхождении и социальной функции религии. Интерпретативные исследования религиозного символизма, мифа и мифологии, ритуалов, таинств и жертвоприношений, проводимые авторитетными антропологами, появляются все чаще.Этот сдвиг в акцентах можно частично объяснить с точки зрения социологии знания, а частично — как отражение растущего осознания неадекватности теоретических основ, которые когда-то считались установленными.

Гипотеза эволюциониста. Многие ранние исследователи примитивной религии были учеными, принадлежавшими к европейскому среднему классу XIX века, с точки зрения которого социально-экономическая история человечества казалась триумфальным маршем к еще большему материальному процветанию и рациональному просвещению.Для них было естественно рассматривать Чарльза Дарвина и Т. Х. Хаксли как своих главных пророков и рассматривать историю мысли как эволюционный процесс освобождения от магических и религиозных категорий через категории возрастающей философской утонченности к бесспорному научному рационализму.

Тайлор. Сэр Эдвард Тайлор, например, в книге Primitive Culture (2 v. London 1871) утверждал, что религия началась с всеобщей веры в призраков и духов (анимизм) и что постепенно люди пришли к понятию единого универсального Духа, одушевляющего все вещи. .Схема Тайлора не оставляла места для откровений, а только для прогрессивного обобщения, поскольку человеческое общество охватывало все более широкие социальные совокупности.

Фрейзер. Сэр Джеймс Джордж Фрейзер, в манере, хотя и не в духе своего позитивистского предшественника Огюста Конта, утверждал в The Golden Bough (2 v. London 1890), что человечество прошло три широких интеллектуальных этапа: магия, религия и наука. Согласно Фрэзеру, первые люди думали, что с помощью магических процедур, имитируя естественные процессы или используя «закон симпатии», они могут заставить события подчиняться своим желаниям.Когда такие процедуры не работали, они изобрели религию. Они воспринимали религию не как манипулирование безличными сверхъестественными силами, присущими явлениям, а как мольбу сверхъестественных личностей. Заклинание превратилось в молитву, а убийство — в жертву. Религия более убедительно, чем магия, объясняла, почему ее практики иногда не приносят желаемых результатов. Поскольку божества и духи были личностями, они обладали атрибутами людей; у них были симпатии и антипатии по отношению к смертным, они могли оказывать или отказывать в одолжении по своему желанию.С этической точки зрения, утверждал Фрейзер, религия находится на более высоком уровне, чем магия, поскольку успех или неудача молитвы может зависеть от морального состояния просителя. Тем не менее, религия также подводила людей, поскольку их попытки убедить божественные существа дать им блага часто не имели успеха. Наконец, авангард человечества, слишком медленно учившийся на ошибках прошлого, открыл научный метод, который дал понимание реальных причин событий, с помощью которых можно было управлять событиями.Религия для Фрейзера, как и государство для Маркса, должна была увядать на солнце этого научного просвещения. Это учение было лестно для ученых времен Фрейзера.

Фрейд и Дюркгейм. В начале 20 века такие ученые-гуманисты, как Зигмунд Фрейд и Эмиль Дюркгейм, продолжали размышлять о происхождении и эволюции религии. Этиологический миф Фрейда хорошо известен. Он почерпнул религию (и даже культуру) из доминирования отца в постулируемой изначальной орде и из раскаяния (отмеченного в различных сакраментальных ритуалах), когда отец был убит молодыми мужчинами из-за сексуальной ревности.Это было источником Эдипова комплекса и всего последующего религиозного развития. Дюркгейм нашел в тотемизме австралийских аборигенов разновидность «самой ранней формы» религии. Животное, съеденное тотемной группой, было, по его мнению, главным символом этой группы. Благодаря его потреблению каждый член группы приобщился к его объединяющей силе, и все стали «членами друг друга», а не просто скоплением отдельных индивидуумов. Для Дюркгейма тотемизм был этапом социальной эволюции, через который прошли все более развитые общества.Последовательные религиозные уточнения, такие как анимизм, политеизм и монотеизм, были лишь модальностями тотемического принципа: все человеческие боги — всего лишь созданные людьми символы самого общества.

Все эти теории, а также другие, слишком многочисленные, чтобы упоминать, имели одну общую черту: они рассматривали религию как иллюзию, которая зародилась в «детстве расы» и проходила через последовательные стадии, пока люди либо полностью ее не переросли, либо не изменили ее. с философскими и этическими элементами, чтобы сделать его «религией человечества», лишенной своих сверхъестественных »ошибок.

Функционалистская гипотеза. Научный культурный эволюционизм, несовместимый с марксистской точкой зрения о том, что «сила — повивальная бабка прогресса», в результате Первой мировой войны и ее последствий резко отступил на Западе. в материалистическом евангелизме Лесли Уайта и его школы американских неоэволюционистов, но миллионы погибших и взаимное варварство, совершенное «цивилизованными» людьми на войне, сделали прогресс менее неизбежным, чем предполагали ранние дарвинисты.

Практический интерес к культурной антропологии. Стало очевидным, что изменение не всегда было «прогрессивным», но могло привести к анархии и аномии . Те западные страны, которые управляли большими обедневшими колониальными группами, были озабочены поддержанием своей стабильности, а не поощрением радикальных изменений, которые могли иметь насильственный исход. Великобритания, в частности, разработала понятие «косвенного правления» на своих заморских территориях, согласно которому часть политической и судебной власти была делегирована вождям коренных народов, вождям, старостам и религиозным деятелям.Чтобы управлять через эти органы власти, стало необходимо до некоторой степени понять структуру социальных систем, в которых они действовали. Следовательно, антропологические исследования получили определенную поддержку.

Взаимозависимость религии и общества. Антропологи пришли к выводу, что их задача — «выявить систематические взаимосвязи» в социальных отношениях и социальных институтах, существующих в племенных обществах в любой момент времени. Акцент был сделан на «социальной функции» данного института в содействии «сплоченности» всей системы.Исследователи примитивной религии, разделяющие эту предвзятость, такие как Бронислав Малиновский и А. Р. Рэдклифф-Браун, рассматривали религию, особенно в ее ритуальном аспекте, как то, что было описано как «своего рода универсальный социальный клей» для скрепления разрозненных социальных отношений. или для связывания различных типов институтов. На Тробрианских островах в западной части Тихого океана Малиновский пытался показать, как магический ритуал служит для координации и регулирования коллективного поведения людей в различных опасных и неопределенных социальных и экономических предприятиях, таких как рыболовство в открытом море, сельское хозяйство и зарубежные торговые экспедиции.Рэдклифф-Браун утверждал, что ритуал выражает в своей символике определенные ценности, от принятия которых зависит правильное функционирование общества.

Функционалистский анализ подчеркивает тесную взаимозависимость общества и религии, причем последняя рассматривается как своего рода сервомеханизм по отношению к первой. Всегда задавался вопрос: какова «функция» данной религиозной веры, ритуального действия или мифа в поддержании «социальной солидарности»? В таком интеллектуальном климате не считалось «значимым» спрашивать о значении, а только о функции таких явлений.Различия между религиями, выраженные в доктринах, символизме и литургических формах, были сведены к единому функциональному требованию, которое «религия способствует социальной сплоченности (или социальной солидарности)».

«Значение» по сравнению с «функцией». Антропологи начали признавать большую степень автономии и даже значимости религиозных систем. Частично это произошло из-за изучения религии в плюралистических и меняющихся обществах, в которых ее функция по поддержанию социальной солидарности отнюдь не так очевидна, как в изолированных традиционных сообществах.Распространение новых сект, рост тысячелетних движений, сохранение религиозных форм в группах, претерпевающих быстрые изменения в социальной структуре — все это подчеркнуло необходимость нового подхода, основанного на рассмотрении того, что означает под религиозными верованиями и символы. Работа таких философов и социологов, как А. Н. Уайтхед, Эрнст Казсирер, Сюзанна Лангер и П. А. Сорокин в области символизма, а также полевые антропологические исследования Э. Эванса-Притчарда, Годфри Линхардта и Клиффорда Гирца сыграли решающую роль в восстановлении его прежней известностью было представление о том, что «ритуал — это язык для высказывания вещей, которые кажутся правдивыми и важными, но которые не поддаются изложению в научных терминах» [J.Битти, Другие культуры (Лондон, 1964) 239].

Религия в многофункциональных сообществах

Озабоченность ранних ученых функциональными аспектами религии вполне может быть связана с определенными особенностями социальной организации в небольших сообществах, живущих почти на грани существования и обладающих лишь ограниченным технологическим оборудованием. Основные виды целенаправленной деятельности человека, которые в широком смысле классифицируются как религиозные, политические, правовые, экономические и т. Д., в дописьменных обществах вряд ли являются специализированными как отдельные ассоциативные структуры (каждая со своими соответствующими наборами убеждений, целей, концепций, методов и процедур), но остаются, так сказать, встроенными в общее сообщество.

Мультиплексность социальных отношений. Социальные отношения в таких сообществах имеют тенденцию быть мультиплексными, то есть каждое служит множеству интересов одновременно. Таким образом, старейшина может быть одновременно главой рода (в системе родства), старостой деревни (в политико-правовой системе), надзирателем за производственной и распределительной деятельностью деревни (в экономической системе) и священником культа предков. (в религиозной системе).Эти аспекты жизни пересекаются, взаимопроникают и касаются одних и тех же людей. Таким образом, все виды деятельности как бы насыщены религиозными и моральными последствиями, во всяком случае более полно, чем в современных обществах, характеризующихся сложным разделением труда, в котором социальные отношения, все более ассоциативные по типу, имеют тенденцию служить единым интересам. . Объективное сравнительное исследование религиозных систем показывает, что важнейшей особенностью религиозных верований и практик является достижение того, что можно было бы назвать подсознательным единством.Этот тип единства совершенно отличается от примирения интересов, рациональных и утилитарных, которое может быть достигнуто правовыми, политическими или экономическими институтами. Скорее это относится к установлению посредством молитвы, литургических действий, жертвоприношений, обрядов причастия и использования символики состояния взаимопонимания или корпоративной солидарности между Божеством или Духом (будь то единичные или задуманные как единодушная группа) и конгрегацией в -поклонение, с одной стороны, и между отдельными членами этой общины, с другой.Когда община тождественна родственной группе, местному сообществу, государственному устройству и экономической единице, функцию ее религиозных институтов можно легко принять за «продвижение или поддержание социальной солидарности». Тем не менее, речь идет не о факте единства, а о природе, или качестве, или измерении единства. На каком уровне бытия или опыта участники ритуала стремятся соединиться вместе? В чем смысл их совместного поклонения, а не функция? Есть много измерений «солидарности», и именно эту решающую множественность Дюркгейм и его последователи не понимали должным образом или же пытались свести к единственной загадочной сущности «социальный sui generis».»

Разновидности религиозных идей и поведения. В многофункциональных сообществах квинтэссенция религиозности имеет тенденцию окрашиваться оценками, образами, чувствами, правилами, обычаями, стилями жизни и т. Д., Полученными на основе экономического, политического, бытового опыта. правовые и другие типы ситуаций — в каждом случае окрашенные определенной природной, социальной и экологической средой. Великое каталитическое предложение «Итак, отдайте кесарю то, что принадлежит кесарю, а Богу — то, что принадлежит Богу» (Мк. 12.17) не слышен так, чтобы быть понятым в таких сообществах. Бог или боги переводятся на кесарево сечение и принимают атрибуты властных фигур в политических, домашних, экономических и юридических ситуациях, когда утилитарные интересы группы и входящих в нее отдельных лиц имеют тенденцию быть первостепенными. Тем не менее, как часто указывал даже такой гуманист-агностик, как Пол Радин, в очень многих «примитивных» религиях можно увидеть следы мистической и философской мысли, которые, кажется, не связаны с соображениями кесарева сечения, как в случаях с молитвами и мифами. монотеистического состава в политеистических религиозных контекстах.

В обществах с низким уровнем технологического развития и разделением труда, с множественными социальными отношениями, с полным личным участием почти во всех отношениях и в которых родство является несводимым принципом социальной организации, возможно, неудивительно, что взаимозависимости между системой религиозных верований и обычаев и другими культурными системами. Также не должно вызывать удивления то, что силы природы, а также болезней человека и животных преобладают в религии.При слабом технологическом контроле над окружающей средой и недостаточном знании эмпирических причин повседневное существование окружено непредсказуемыми и угрожающими опасностями, с которыми невозможно эффективно справиться или обуздать. Такие опасности кажутся автономными сущностями и воспринимаются как произвольные и капризные личности. Тенденция персонифицировать природные силы вполне может быть связана с личностным характером множественных социальных отношений, тогда как тенденция одухотворять почти каждую силу, которая может влиять на людей, может быть связана с неспособностью человека использовать практические ресурсы для борьбы с ними.С духовными личностями можно справиться с помощью мольбы, жертвоприношений и символических ритуальных действий, когда силы, известные своей безличностью и неконтролируемостью, вызывают только отчаяние и беспомощность.

Культы мертвых. Существует множество разновидностей того, что Тайлор называл анимизмом (которому он отводил ключевую позицию в своем трактовке происхождения религии; его «минимальное определение» религии действительно было «верой в духовных существ»). Эти разновидности можно свести к двум основным категориям: представления о духах мертвых и представления о духах природы (в том числе о духах болезней).Культ мертвых принимает множество форм, но, опять же, их можно широко рассматривать как относящиеся к двум категориям: умиротворение призраков и почитание предков. В первом случае духи мертвых рассматриваются как враждебные призраки, приносящие болезни или другие несчастья живым. Такие духи не считаются генеалогически связанными с живыми людьми, но являются сверхъестественными остатками могущественных, богатых или важных людей. После смерти обычно остается не гуманный аспект личности, а накопившаяся у человека обида на живых.Цель ритуала в этом случае — отделить живую жертву от мертвого преследователя путем умилостивления или экзорцизма.

Однако во многих обществах в Африке, Китае и других странах культы поклонения предкам адресованы известным и названным предкам общины, чьи родственные связи с живыми и друг с другом не только помнят, но и имеют структурное значение для них. живущие в их повседневном общении. Такие культы встречаются особенно в обществах, которые придают большое значение однолинейному происхождению как вертебральному принципу социальной организации.Они приписывают мертвым как благодетельные, так и карательные характеристики; действительно, когда мертвые наказывают, это напоминает их живым сородичам «жить хорошо» и нравственно вместе. Цель многих обрядов, проводимых от имени «теней» предков, — «заставить вспомнить предков», как выражаются ндембу из Замбии. Важность поминовения может быть структурной и юридической, а также служить примером благочестия. Ибо в таких обществах предки по линии передачи на несколько поколений назад могут составлять индексы отдельных подразделений по линии, из которых состоит сообщество.Таким образом, деление общества на правовые и экономические подгруппы может быть подтверждено и поддержано регулярным исполнением древних ритуалов.

Однако не все общества с сильной организацией происхождения имеют культы предков, в то время как другие, лишенные каких-либо линий, почитают своих непосредственных предков. Примеры первых можно найти у племен нуэр и динка в Судане; из последних — среди тайско-лаосских жителей Таиланда. Таким образом, ни в коем случае не обязательно, чтобы общества, основанные на происхождении, обладали культами предков, хотя существует явная тенденция к тому, чтобы это было так.

Высокий Бог. Культы мертвых могут сосуществовать с верой в духа-создателя или Высшего Бога, как во многих частях Африки, например, среди Лунда и Луба в Конго; Ила, Бемба и Тонга из Замбии; Фон, Нупе и Ашанти из Западной Африки; Зулу и басуто из Южной Африки. Нередко термин для Высокого Бога имеет широкое происхождение, пересекая границы племен, например, Nzambi и Kalung’a в Западной Центральной Африке, Mulungu в Восточной Африке и Leza в Восточно-Центральной Африке.Иногда, как у межозерных банту, предки рассматриваются как посредники между их живыми родственниками и Высшим Богом. Хотя Высшее Существо часто рассматривается как «ненужное», воздержавшееся от вмешательства в космос после его создания, иногда считается, как среди Нупе, что Он дал людям набор автоматически эффективных ритуалов, чтобы установить правильные бреши и нарушения морального, социального и естественного порядка. Исследования Вильгельма Шмидта, Вильгельма Копперса и других представителей венской школы показали, что даже в обществах без культов мертвых, в том числе во многих обществах с грубыми и предположительно очень древними культурами, таких как бушмены юго-западной Африки и некоторые австралийские аборигенные племена. довольно убедительно, что вера в высоких богов, если не позитивный монотеизм, прочно укоренилась.

Политеизм. Политеизм имеет тенденцию процветать в обществах, относительно хорошо обеспеченных технологически, особенно там, где естественная среда обитания разнообразна. Каждый бог связан с областью природы и может также стать представителем группы идей и чувств, относящихся к определенным культурно определяемым аспектам социальной и психической жизни. Или боги могут быть связаны с попытками человека контролировать свое физическое окружение. Как писал Раймонд Ферт: «Ведомственные боги маори вызываются каждый в своей сфере — бог моря для рыбной ловли и путешествий по океану, бог лесов для ловли птиц и постройки каноэ, бог сельского хозяйства. для успешной посадки и сбора урожая »[ Human Types (London 1941) 177].Часто боги выстраиваются в иерархию, образуя пантеон. Такая иерархия может точно повторять по своей структуре политическую структуру государства, как в случае с Фон Дагомеи, описанным М. Дж. Херсковицем и Полем Мерсье.

Можно показать, что культы мертвых, почитание предков и политеистические иерархии тесно взаимосвязаны с родственными, политическими и экономическими структурами. Однако высокие боги, независимо от того, связаны ли они с этими религиозными явлениями или одни, менее легко связаны с их социокультурным контекстом.Скорее они предоставляют протофилософские объяснения происхождения космоса и человечества. В тех случаях, когда о них существуют мифы, такие мифы пытаются ответить на вопросы следующего типа: почему мы здесь? Откуда мы пришли? С какой целью? Почему мы так поступаем? Почему мы умираем? Очень часто Верховному Богу не поклоняются формально, Ему не возносятся молитвы. Он остается, так сказать, скрытым Deus absconditus в религиозной системе, в значительной степени задуманной и символически выраженной в виде набора аналогий с человеческими социальными и экономическими порядками.Примитивный монотеизм или концепция необоснованного Высшего Бога ( Deus otiosus ) на фоне системы активных меньших божеств или наследственных оттенков, или того и другого, представляет собой качественно отдельный слой религиозных верований. Пассивный Высокий Бог предвещает активного Высокого Бога иудео-христианской монотеистической традиции.

Синкретизм и Откровение на Древнем Востоке. Эти две ветви религиозного развития, боги воплощенного общества и Бог веры, остаются разными, но переплетаются во многих религиозных системах.Их значительное разделение можно лучше всего проследить, изучив религии древней Мезопотамии, Малой Азии, Сирии, Иранского плато и Египта, зародышей древних цивилизаций и, действительно, как современные ученые осознают, многих сложных Общества Западной и Восточной Африки. Именно в этих областях впервые появились высшие живые религии в году. В древних государственных системах Египта и Месопотамии более поздний неолитический упор на женское плодородие, а позднее и символизм быка, который, вероятно, впервые появился в анимистическом контексте, явно перерос в поклонение богиням-матерям и их супругам — универсальным богам мира. небо и плодородие в обличье таурина.

Синкретические культы. В Египте мужское солнечное божество, как небесный отец фараона, превалировало над богиней-матерью как дающая жизнь. Это стояло, как незабываемо продемонстрировал Э. О. Джеймс, в резком контрасте с религиозными верованиями Месопотамии, где богини-матери считались действительным источником жизни. Со временем, по мере того как древняя земледельческая цивилизация распространилась из Юго-Западной Азии в Египет, Западную Европу и Индию, Богиня, Великая Мать, имела тенденцию становиться все более синкретическим божеством, включающим в себя множество местных богинь материнства и плодородия.Например, Исида, «богиня с множеством имен», стала самым популярным из египетских божеств в эллинистический период и отождествлялась с союзными иностранными богинями, Силеной и Ио, Деметрой, Афродитой и Пелагией (см. Исида и Осирис). В Римской империи ее поклонение распространялось повсюду, пока она не утратила свой изначальный египетский характер. Среди других составных божеств того периода на Ближнем Востоке был мужественный Молодой Бог, считавшийся одновременно сыном и мужем Богини, который объединил в одной фигуре свойства того, что когда-то было местными богами, таких как Ваал, Адонис, Таммуз, Адад, Алеян и Эл.Он объединил атрибуты бога шторма, бога погоды, дарителя плодородия, божества растительности, бога неба и бога солнца. Эти синкретические культы Богини и Молодого Бога, в паре или по отдельности, были связаны с большим количеством ритуальных разрешений, подстрекаемых такими сенсорными стимулами, как неистовые танцы, дикая музыка и сексуальная символика, в надежде обрести общение с источником жизни и жизненной силы в мире. состояние экстатической покинутости и мистического общения. Из-за своего беспорядочного характера такие обряды часто официально осуждались в греко-римском мире, хотя они имели такую ​​глубоко укоренившуюся народную поддержку, что в период римской империи культ Богини в более приличной и сдержанной форме вынудил государство признание.

Связь с мирским порядком. Было отмечено, что в обществах с множественными социальными отношениями существует высокая степень согласованности между способом существования, социальной и политической структурой и религиозной системой. В самом деле, можно пройти долгий путь в анализе религиозной системы, если принять гипотезу Радина о том, что религия является «одним из наиболее важных и отличительных средств для поддержания жизненных ценностей». «Поскольку они различаются, — утверждает он, — так будет меняться и религиозная единица.«Среди наиболее выдающихся« жизненных ценностей »Радин помещает стремление к успеху, счастью и долгой жизни. Религия, поскольку она связана с поддержанием этих и светских институтов, которые также их продвигают, не является чем-то особенным, кроме мирских. жизни и не является по сути философским исследованием природы бытия и становления. «Она только подчеркивает и сохраняет те ценности, которые приняты большинством группы в данный момент» [ Primitive Religion: Its Nature and Origin (New York 1937) ) 5].

Эта позиция находит очевидную поддержку в обширной литературе о примитивных и доисторических обществах с их обрядами, обеспечивающими плодородие сельскохозяйственных культур, животных и людей и поддерживающими институты светского общества. Культы Древнего Египта и Месопотамии также служат примером гипотезы Радина. Джеймс в своем обсуждении культа Таммуза в Сирии явно связывает его основные черты с экологическими факторами. «За культурами, — пишет он, — лежат эмоциональные потребности повседневной жизни, созданные условиями окружающей среды, в которых дождь был основной необходимостью в отсутствие эффективной системы затопления и орошения, как в долине Нила.Без достаточного количества осадков земля не могла бы дать ей прироста, а социальная и религиозная структура Месопотамии и Сирии в значительной степени определялась потребностью в дожде и плодородии »[ The Ancient Gods (London 1960) 306].

Уникальность иудаизма Но внешние различия между первобытными и древними религиями, в значительной степени определяемые экологическими и политическими условиями, превращаются в сущностную идентичность, когда эти религии сравниваются с иудаизмом.Эта строго монотеистическая религия резко контрастирует с политеизмом и синкретическими монолатриями всех других семитских и хамитоязычных народов древнего Востока. Иаков лаконично охарактеризовал вклад еврейских пророков: «Они настаивали на нормах поведения, которые удовлетворяли бы требованиям этически праведного Бога, который показал человеку, что хорошо и что от него требуется: делать справедливость и любить милосердие и смиренно ходить со своим Богом… Непревзойденное величие Бога внушало трепет, верность и послушание, которые установили новый стандарт хорошей жизни….Моральное добро было качеством, которое необходимо было победить в борьбе со злом, независимо от того, истолковывать ли зло теологически с точки зрения греха, биологически как наследство от предков человека, человека или животного, или социологически в результате деморализации общества и его институтов. верований и обычаев »(, там же, 275). Это не была религия, которая радикально изменилась бы с изменениями в экономических и социальных структурах, с которыми она будет связана. Она была предназначена для сохранения своих основных принципов и этических и правовых предписаний во всем бесчисленные исторические перипетии и различные экономические и социальные условия.Это не просто отражение или выражение того, как люди организуются в поисках «человеческих жизненных ценностей», а скорее голос Самого Бога, говорящего с Его пророками и через них. Это то, что К. Х. Додд описал как «вхождение в историю реальности за пределами истории» [ История и Евангелие (Лондон, 1938) 181].

См. Также: религия; религия, социология России.

Библиография: j. beattie, Другие культуры: цели, методы и достижения социальной антропологии (Нью-Йорк, 1964).j. м. Купер, «Происхождение и ранняя история религии», Primitive Man 2 (1929) 33–52. е. Дюркгейм, Элементарные формы религиозной жизни, tr. j. ш. swain (Лондон, 1915 г .; представитель Гленко, Иллинойс, 1954 г.). м. eliade, Образцы сравнительного религиоведения, тр. р. Шид (Нью-Йорк, 1958). е. е. evans-pritchard, Nuer Religion (Oxford 1956). j. грамм. frazer, The Golden Bough, 12 v. (3-е изд., Лондон, 1911–15). с. Freud, Тотем и табу (Нью-Йорк, 1918).c. j. Герц, «Ритуальные и социальные изменения: яванский пример», Американский антрополог 59 (1957) 32–54. е. о. Джеймс, Древние боги (Нью-Йорк, 1960). б. malinowski, Magic, Science and Religion (Бостон, 1948; репр. Нью-Йорк, 1954). а. р. Рэдклифф-Браун, «Религия и общество», Журнал Королевского антропологического института 75 (1945) 33–43. п. радин, Первобытная религия: ее природа и происхождение (Нью-Йорк, 1937). ш. Schmidt, Происхождение и рост религии, tr.час j. роза (2-е изд. Лондон, 1935). е. б. tylor, Primitive Culture, 2 v. (Лондон 1873 г .; Нью-Йорк 1958 г.).

[v. Turner]

Культурная эволюция человеческой природы

В книге A Different Kind of Animal (2018) Роберт Бойд, один из отцов-основателей дисциплины культурной эволюции, обрисовывает текущее состояние этой области и в общих чертах описывает свое текущая теоретическая позиция. Бойд уделяет особое внимание слепому подражанию, в отличие от разумного замысла, как объяснению распространения инноваций среди населения.То есть он показывает, что мы лучше адаптируемся к окружающей среде, не думая сознательно о том, как лучше решать проблемы, а просто через эволюционные процессы, запускаемые слепым подражанием.

Многие эволюционные исследования в последние десятилетия были посвящены попыткам объяснить сотрудничество, и до недавнего времени многие утверждали, что человеческое сотрудничество в основном объясняется небольшими размерами и высокой степенью родства между охотниками. группы собирателей.В таком случае крупномасштабное сотрудничество может быть результатом «сбоя в работе» механизмов, разработанных для того, чтобы справиться с этой древней средой. Но становится все более очевидным, что многие человеческие группы охотников-собирателей не подходят под это описание, и что даже в случае более мелких проблем сотрудничества, многие группы охотников-собирателей, по-видимому, организуют сотрудничество через механизмы, отличные от помощи родственников. и прямая взаимность (Генрих, 2018). В самом деле, как показывает Бойд, вопреки общей интуиции, крупномасштабное сотрудничество с не-родственниками было необычайно обычным явлением на протяжении всей нашей истории как вида.Далекий от того, чтобы вклад в общественное благо был «осечкой», вызванной эволюционной средой, в которой никто не был чужаком, такого рода сотрудничество всегда было с нами.

Значение для эволюционной теории очень велико. Бойд утверждает, что большая часть человеческого сотрудничества на самом деле опирается не на помощь родственников или прямую взаимность, а на социальные нормы: люди чрезвычайно хорошо приспособлены к соблюдению правил, часто внутренне мотивированные не только на соблюдение правил, но и на наказание. другие, которые не наказывают нарушителей.Бойд утверждает, что так называемая «проблема безбилетника второго порядка» здесь не важна; до тех пор, пока только некоторая часть людей не может наказать тех, кто не наказывает, в то время как другие делают это, доля ненаказывающих должна уменьшаться с каждым последующим повторением проблемы. Таким образом, наша сильная тенденция следовать социальным нормам и обеспечивать их соблюдение превращает их в мощный инструмент для насаждения сотрудничества в больших масштабах.

Почему же тогда многие нормы вредны для индивидов и даже неадекватны с точки зрения индивида или группы? Для Бойда объяснение кроется в нашей исключительной способности обеспечивать соблюдение и стабилизацию любых норм; Как и наша склонность подражать успешным другим, она нейтральна по отношению к содержанию.И хотя наша нормальная психология эволюционировала генетически, потому что она очень выгодна, ее нейтральность по содержанию означает, что мы временами склонны принимать нормы, которые сами по себе могут быть невыгодными и даже вредными. Бойд утверждает, что отбор адаптивных норм в сравнении с дезадаптивными — это отдельный процесс, который происходит посредством культурного группового отбора. Те группы, которые принимают выгодные нормы, с большей вероятностью выживут, будут привлекать новых членов и им будут подражать. Таким образом, в любой момент времени в разных группах могут присутствовать всевозможные нормы, но культурная эволюция предполагает, что существует непрерывный процесс отбора и адаптации.

Также не должно быть случая, чтобы неадаптивное поведение в какой-то момент в прошлом было адаптивным. Большая часть эволюционной психологии основана на утверждении, что большая часть нашего современного поведения должна быть объяснена ссылкой на адаптивную приспособленность в далекой, воображаемой прошлой среде. Таким образом, хотя поведение может казаться неадаптивным сейчас, оно присутствует, потому что в той прошлой среде оно было выгодным. Напротив, Бойд предполагает, что многие явно неадаптивные черты могут быть объяснены без ссылки на гипотетическое прошлое.Ведь если многие культурные обычаи распространяются посредством слепого подражания, то, по крайней мере, какое-то время, случайные вариации приведут к распространению некоторых неадаптивных форм поведения. Что еще более важно, он утверждает, что сила обеспечения соблюдения социальных норм такова, что неадаптивные социальные нормы могут оставаться стабильными в течение длительных периодов времени. Генетическая эволюция превратила людей в превосходных исполнителей норм, но не уточнила содержание этих норм; это зависит от культурной эволюции.

Этот подход проливает новый свет на дебаты, восходящие, среди прочего, к основанию социальной антропологии.В девятнадцатом веке этнологи, придерживавшиеся стадиальных теорий человеческого прогресса, отмечали присутствие во множественных культурах практик и идей, которые, казалось, не соответствовали культуре в целом, а вместо этого представлялись рудиментарными формами, оставшимися от прошлого. В то время как более поздняя антропология отвергла представление о том, что культуры развивались через серию фиксированных стадий, диффузионисты продолжали утверждать, что культурные черты часто или в значительной степени могут быть объяснены ссылкой на историю передачи из других культур.Со временем диффузионистское объяснение стало все больше игнорироваться в пользу синхронного и функционального анализа — то есть антропология стала основываться на методологическом предположении, что каждая культурная черта либо может иметь функцию, либо имеет ее (Kuper 1983, стр. –9). Согласно «доктрине пережитков» Тайлора (1920, стр. 16), рудиментарные культурные черты сохраняются в новых поколениях просто «в силу привычки»; но функционалисты отвергли это, утверждая, что черты будут продолжаться или распространяться только до тех пор, пока они продолжают играть функциональную роль (Stocking 1984, p 152).Таким образом, хотя распространение и не считалось нереальным, оно в лучшем случае отводилось второстепенной объяснительной роли по сравнению с социальной функцией.

Однако, если Бойд прав, распространение и «остатки» могут быть подкреплены более правдоподобными механизмами, чем простая сила привычки. Отдельные лица и группы могут копировать друг друга вслепую или в результате какого-либо другого сигнала, как в случае передачи с предубеждением престижа. Социальная норма могла в какой-то момент обеспечить преимущество в приспособленности в контексте культурного группового отбора, но как только этот контекст отпадает, норма может жить, стабилизированная мощными механизмами принуждения.Даже при наличии отбора локальные максимумы приспособленности могут привести к сохранению признаков, которые могут быть неоптимальными в глобальном масштабе. Эта теория имеет преимущество не только в том, что она более правдоподобна, чем здравый смысл призыв к силе привычки, но, поскольку она основана на точных эволюционных моделях, дает возможность генерировать точные прогнозы о том, когда и до какой степени « пережитки » сохранятся. , в зависимости от давления отбора (Тегеран, 2010).

Более того, Бойд показывает, как исследования культурной эволюции уже могут проверить функционалистское утверждение о том, что культурные черты сохраняются только до тех пор, пока они служат социальной функции.В контексте своего аргумента в пользу слепого подражания в отличие от разумного замысла в культурной эволюции он указывает, что если разум управляет адаптацией, то тень истории должна быть короткой. То есть умным людям, разрабатывающим культурные решения проблем, следует мало обращать внимания на методы своих предков, если только они не окажутся оптимальными. Тот же аргумент, конечно, может быть применен к функционализму: если культурные черты тесно связаны с социальной функцией, то тень истории соответственно должна быть короткой.Но, как утверждает Бойд, данные из области культурной филогенетики показывают, что это не так. Многие культурные черты во многом определяются историей или распространением, даже несмотря на очевидное противоречие нынешним или местным функциональным требованиям. Тень истории длинна, но конечна. Таким образом, теперь возможно дать более детальную картину, чем антропологи по обе стороны дебатов девятнадцатого века. Имитация и соблюдение норм создают зависимости между путями, но степень этих зависимостей во многом зависит от давления выбора.

Таким образом, как утверждал Рэдклифф-Браун (1952, стр. 1–14), историческое и функциональное объяснение в антропологии действительно дополняют друг друга. Но, как и в эволюционном анализе в более общем смысле, эти два понятия взаимозависимы. Историческое объяснение требует ссылки на функции и давление отбора в прошлом, в то время как синхронное функциональное объяснение всегда должно уточняться зависимостью от пути и наличием мутаций и ошибок передачи. Антропология, серьезно относящаяся к культурной эволюции, систематически комбинирует эти подходы; поскольку, если теория культурной эволюции верна, то разделять их так же бесполезно, как анализировать функции органов животного и историю эволюции этих органов изолированно друг от друга.

Таким образом, кажется, что культурная эволюция обещает помочь разрешить — или растворить — старые споры о том, должна ли антропология быть функционалистской, диффузионистской, эволюционистской или ни одной из них. Если это так, то то же самое можно применить и к другим общественным наукам. Культурная эволюция не требует строгой приверженности ни функциональному, ни историческому объяснению, материализму или идеализму и так далее; вместо этого он предлагает инструментарий для изучения того, как различные силы могут формировать любое данное социальное явление.Точно так же культурная эволюция не влечет за собой метафизической приверженности социальным целостностям, атомистическим рациональным индивидуумам или подобным экзотическим животным; вместо этого он просто обещает социальную науку, в которой то, что происходит внутри мозга, и то, что происходит между людьми, образуют две неразделимые части динамичной, но метафизически не таинственной причинной истории (Sperber 1985).

Оценка их совместимости с симбиотическими моделями социокультурных изменений Суджай Рао Мандавилли

62

Например, браки редко встречаются среди ню-сообщества Китая.Вместо этого мы находим здесь концепцию отношений с проживанием

, известную как sese. Хотя табу на инцест почти повсеместно распространены, Талленси из

Ганы не подписывается под этим целиком. Могут быть обычаи, зависящие от региона. Например, в

Северная Индия общие правила Сапинды и Готры, а также особые нормы для деревни, касты и семьи

эндогамии и экзогамии. Некоторые другие обычаи могут быть уникальными для определенных сообществ. Например,

Брак через вторжение известен среди бирхоров и хо из Бихара и камаров из Мадхья-Прадеша,

, но среди немногих других.В некоторых других случаях возможна классификация родства. Общая классификация

основана на происхождении, т.е. матрилинейном спуске, патрилинейном спуске или амбилинейном спуске. Другая общепринятая классификация, менее

, основана на относительном статусе невесты и невесты. Клод Леви

Штраус проанализировал ситуацию, когда невесты имели более высокий статус, чем получатели невесты, но это не

, распространенное в большинстве частей Индии.Таким образом, когда мы говорим о культурных универсалиях, мы говорим о почти

универсалиях, потому что всегда существуют добросовестные исключения. Эти исключения могут быть тривиальными и неуместными для категоризации или принятия решений. Таким образом, задействованные здесь категории являются универсальными, почти универсальными,

ситуативными или редкими.

На этой основе мы также представим концепцию «универсалий культурных изменений» или, по нашей аналогии,

«почти универсалии культурных изменений», причем разница между ними почти не имеет значения для целей

. наше исследование.Этот подход направлен на выявление паттернов, которые будут воспроизводить себя

везде или почти везде, с небольшими исключениями или без них. Например,

мобильных телефонов распространены повсеместно и преобладают во всем мире. В этом случае количество исключений настолько мало, что

они заслуживают того, чтобы быть классифицированными как исключения. С другой стороны, автомобили сегодня повсеместно распространены, но

ограничены только элитой в большинстве обществ.Таким образом, любое исследование должно сопровождаться пространственным анализом

или анализом, основанным на подходящих параметрах, таких как возраст, пол, уровень дохода и т. Д. Они могут быть определены как универсальные или почти универсальные в отношении определенной категории. Некоторые закономерности изменения

проявляются по-разному или уникально в зависимости от рассматриваемого культурного ареала. Например,

индийская кухня относительно популярна на Ближнем Востоке, но не в Японии.

также может быть поучительным для изучения уникальных разоблачающих случаев, которые могут подбросить жизненно важные ключи для теоретизирования или построения модели

. Классическим примером здесь может служить популяризация японских суши-баров в США, а не в

Индии. Некоторые результаты могут также противоречить ожидаемым или ожидаемым моделям. Например, повсеместная популярность колы

почти во всем мире, возможно, не была предсказана столетие назад.

Некоторые изменения могут хорошо распространяться в краткосрочной перспективе, некоторые — в среднесрочной, а некоторые — в долгосрочной.

.Некоторые изменения требуют смены поколений, некоторые нет. Например, принятие острых продуктов

в США обычно было медленным процессом и может быть связано с сменой поколений

. Темпы социокультурных изменений также могут зависеть или варьироваться в зависимости от адаптации

или распространенности конкретных технологий, и это может стать другой темой исследования. Какое влияние оказало внедрение смартфонов

на различные категории культур в разных частях мира?

Какое влияние может иметь возможный успех пиксельных бутонов Google на конкретные аспекты различных культур

в разных частях мира? Некоторые культурные изменения могут также потребовать изменения отношения, а некоторые — нет, и это может стать еще одной областью исследования.

Свод правил также может существенно отличаться в зависимости от культурной категории или подкатегории. Таким образом, правила

, применимые к музыке, могут не применяться к литературе, или правило, применимое к религии, не может применяться

Социальные изменения: предмет и факторы

Прочитав эту статью, вы узнаете о: — 1. Предмет социальных изменений 2. Факторы, связанные с принятием изменений 3. Паттерны изменений 4. Нормы социальной системы.

Субъект социальных изменений:

Социальные изменения включают изменение структуры и функций общества. Подразумевается культурное изменение, поскольку культура является неотъемлемой частью общества. Социальные изменения происходят во всех обществах. Он протекает медленно в примитивных и народных обществах и быстро в сложных современных обществах.

Аспекты социальных изменений:

Структурные изменения:

Он включает в себя изменение ролей, появление новых ролей, изменения в классовой и кастовой структуре, а также изменения в социальных институтах, таких как семья, правительство или система образования и т. Д.

Функциональное изменение:

Это относится к изменениям в процессах взаимодействия между людьми и группами. Изменения могут касаться частоты социальных контактов, перехода от первичных к вторичным групповым отношениям, неформальных личных к формальным договорным отношениям, кооперативных форм отношений к конкурентным и т. Д.

Культурные изменения:

Это относится к изменениям в культуре общества посредством открытий, изобретений, принятия и распространения новых технологий, культурных заимствований и т. Д.

Факторы, связанные с принятием изменений :

Необходимость изменений — Если изменение не признано обществом значительным и важным, вероятность его принятия меньше. Потребность в изменениях должна восприниматься обществом как ощутимая потребность. Чтобы изменения были приняты, они должны восприниматься обществом как способствующие достижению его целей.

Желательные инновации — инновации, будь то технология или идея, должны быть связаны с необходимыми изменениями и восприниматься обществом как желательные, приносящие ему определенную пользу.Выгода может заключаться в увеличении урожайности и дохода, снижении затрат, экономии времени и труда или улучшении функционирования институтов и организаций в обществе.

Совместимость инновации с культурой общества является важным условием ее принятия.

Правильное общение — Социальные изменения не могут происходить без общения. Используемые методы коммуникации должны соответствовать обществу. Коммуникация должна быть своевременной, а методы и вспомогательные средства должны использоваться умело.

Коммуникатор должен иметь достаточный авторитет, чтобы общество могло его принять. По мере того, как общество меняется от традиционного к современному, акцент смещается с устной системы коммуникации на медиа.

Модели изменений :

В процессе социальных изменений система может достигать следующих состояний равновесия.

Они представлены следующим Rogers (1983):

1. Устойчивое равновесие:

Устойчивое равновесие возникает, когда почти не происходит изменений в структуре или функционировании социальной системы.Возможно, полностью изолированная и традиционная система, в которой скорость изменения почти равна нулю, является примером устойчивого равновесия.

2. Происходит динамическое равновесие:

Динамическое равновесие возникает, когда скорость изменений в социальной системе соизмерима со способностью системы справляться с ними. Изменения происходят в системе, находящейся в состоянии динамического равновесия, но со скоростью, позволяющей системе адаптироваться к нему. В работе с расширениями всегда желательно достичь состояния динамического равновесия для клиентской системы.

3. Происходит нарушение равновесия:

Нарушение равновесия возникает, когда скорость изменений слишком высока или нежелательна, чтобы позволить социальной системе приспособиться. Социальная дезорганизация, сопровождающая неравновесие, отмечает его как болезненный и неэффективный способ изменения системы.

Нормы социальной системы :

Нормы социальной системы сильно влияют на социальные изменения. Согласно Роджерсу и Шумейкеру (1971), социальная система с современными нормами более ориентирована на изменения, технологически развита, научна, рациональна, космополитична и эмпатична.Традиционная система воплощает в себе противоположные характеристики.

Индивиды в социальных системах с современными нормами положительно относятся к изменениям, предрасполагая их к более быстрому принятию новых идей, чем индивиды в традиционных системах. Согласно Дьюбе (1994), традиции не являются негибкими, но постепенно адаптируются к изменяющейся среде. Однако прямая конфронтация с традициями в целях содействия развитию может оказаться контрпродуктивной.

Доиндустриальное общество — обзор

Жилая архитектура как индикатор социального статуса

Жилая архитектура предлагает один из наиболее чувствительных индикаторов социального статуса в доиндустриальных обществах.Это важный показатель социального статуса, потому что во многих отношениях это самый верный показатель благосостояния домохозяйства. Это связано с тем, что в большинстве обществ и во всех цивилизациях жилая архитектура представляет собой самое крупное материальное вложение, которое может иметь данное домашнее хозяйство. Во всех обществах, обсуждаемых в этой статье, жилая архитектура представляет собой важный класс свидетельств для изучения вопросов, касающихся иерархии.

Жилая архитектура присутствует во всех рассматриваемых обществах, но представляет собой очень разные типы домов во всех трех культурах.Простолюдины низшего уровня в этих обществах, как правило, жили в простых жилищах, тогда как элита высшего уровня жила в роскошных и изысканных дворцах. Однако помимо этого простого деления существует высокая степень изменчивости как в элитном, так и в простом жилье. Во многих месопотамских городах простолюдины, как относительно обеспеченные ремесленники, так и менее обеспеченные семьи, жили в том, что лучше всего можно описать как рядные дома, выстилающие лабиринтные улицы таких городов, как Ур. Это не означает, что в Месопотамии не было небольших сельских общин, но вместо этого большинство людей, как элитных, так и простых, жили в городах.Андское общество было гораздо менее урбанизированным, чем месопотамское, и большинство простых людей жили в многосемейных деревнях, расположенных в сельской местности. Классические майя находятся где-то между этими двумя социальными крайностями, имея как сельских, так и более городских простолюдинов. Эти люди, как правило, жили в домах для одной или большой семьи, состоящих из ряда домов и специализированных построек, организованных вокруг одного или нескольких окружающих пространств, таких как дворы.

Элита во всех этих обществах жила в гораздо более сложных жилищах, чем простые люди.Месопотамские дворцы представляли собой большой жилой район, который часто находился рядом с важной религиозной архитектурой. В месопотамском обществе, особенно в ранние времена, существовала важная связь между дворцами королей и царством религиозных деятелей — храмом. Оба эти учреждения участвовали в сборе и перераспределении дани, эффективно централизовав экономику. С самого начала эти элитные домохозяйства были разнообразными, поскольку состояли из элиты и их слуг и вассалов.По мере того, как царство храма со временем переходило в состав дворца, месопотамский дворец стал социально сложным и неоднородным местом, поскольку священники, пекари, пивовары и служащие были включены в царство дворца.

Андские дворцы были разными в древности, различались во времени и пространстве. Среди самых впечатляющих дворцовых комплексов, расположенных в регионе, — дворцы, расположенные в Чан-Чане, столице империи Чиму. Эти дворцовые комплексы сочетали в себе складские помещения, бюрократические структуры и жилища элиты.Точно так же многие классические дворцовые комплексы майя представляли собой сложные агрегаты, состоящие из ряда жилых построек, организованных вокруг открытых дворов в иерархической манере. Они были построены из гораздо более дорогих материалов, чем элитные и простые дома более низкого уровня. Кроме того, классические дворцы майя часто включали в себя символы власти, которые совместно принадлежали членам элиты, но не всегда были важны или уместны для представителей местных народных традиций.

Как упоминалось ранее, во всех этих обществах жилая архитектура не рисовала картину простой черно-белой дихотомии между элитой и простолюдином.Во всех обсуждаемых обществах образовался средний слой между высшей элитой и простолюдином, выполнявшим разные функции в разных контекстах.