Глава IV Части второй. «Арабо-мусульманская философия» — Департамент философии

Содержание главы VI:

• Происхождение мироздания и его устроение

• Учение о человеке

• Знание и рациональность

 

1. Происхождение мироздания и его устроение

Рассуждения по поводу Начала мусульманские философы постоянно связывали с основным мусульманским догматом — таухид, утверждающим единобожие, зафиксированное в коранической формуле «Нет бога, кроме Аллаха» (более точно было бы перевести это как «Нет бога, кроме Бога»).

Религиозные философы в лице мутазилитов утверждали, что Бог не имеет «ни тела, ни духа, ни формы, ни плоти, ни крови, ни субстанции, ни акциденции, Он лишен цвета, вкуса, запаха, тепла, холода, влажности, сухости, высоты, широты или глубины… Он неделим, неопределяем местом или временем… Он всегда был и есть Первый до всех вещей… Он… единственное вечное Бытие» [Цит. по: Fakhry Majid. A History of Islamic Philosophy. N.Y.L., 1983. P. 57.]. Негативная теология мутазилитов вступала в противоречие с явно обозначенными и даже перечисленными в тексте Писания божественными атрибутами. Мутазилитское приписывание Богу лишь единовременного акта придания не-сущему существования превращало Бога в абстракцию, непричастную к происходящему в мире. Естественно поэтому, что богословами-традиционалистами мутазилиты объявлялись еретиками.

Арабские философы — ал-Кинди (ок. 800 — ок. 870), ал-Фараби (870 — 950), Ибн Сина (латинизированное Авиценна) (980 — 1037), Ибн Рушд (латинизированное Аверроэс) (1126-1198) — разрабатывают проблему Начала, опираясь на опыт античных философов. Ал-Кинди наряду с чисто философскими терминами использует для обозначения Начала теологический — Бог. Он называет его Первым принципом, Вечным, иногда истинным Единым. Это Единое (или Одно) не может иметь причины иной, чем в себе самом. Оно неизменно, нерушимо, находится в состоянии постоянного совершенства. Оно выше всего существующего, не имеет себе аналогов. Оно свободно от множественности и не соотносимо ни с чем иным. Оно не имеет формы или материи.

Ал-Фараби, второй (после Аристотеля) учитель, как его называли арабы, определял Начало как Первое Сущее, которое «вечно, и вечно Его существование в Его субстанции и сущности, не нуждаясь ни в чем ином, чтобы обеспечить себе существование… Первопричина едина в своем существовании» [Аль-Фара6и. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970. С. 203, 207.]. Первопричина, согласно ал-Фараби, «совершенна, необходима, самодостаточна, вечна, беспричинна, нематериальна, ни с чем не связана и ничему не противоречит, не подлежит определению. Первое Бытие эманирует [порождает] все, начиная с первого интеллекта». В том же духе рассуждал и великий Авиценна.

В Коране зафиксирован мифологический вариант творения, практически повторяющий библейскую версию. Теизм, предполагающий трансцендентность Бога, сотворившего мир и непрестанно его направляющего, выражается в мусульманской теологии жестким разделением Бога и мира.

Некоторые из мутакаллимов предложили атомистический вариант онтологического основания мусульманской схоластики. В отличие от античных атомистов мутакаллимы считали, что мельчайшие неделимые частицы не пребывают «извечно во Вселенной», но «Бог непрерывно творит эти субстанции, когда он хочет».

Предметы не обладают постоянными свойствами, последние всякий раз создаются Богом. Они, однако, тотчас же исчезают, ибо не могут длиться два момента. А Бог в каждый новый момент создает акциденцию того же вида. «Так продолжается все время, пока Богу угодно, чтобы сохранялся этот вид акциденции». Общий вывод мутакаллимов следующий: «Не существует такого тела, которое производило бы какое-либо действие… действующим началом является Бог».

Теизму мусульманской схоластики противостоял мистический пантеизм суфиев, наиболее полно представленный Ибн Араби (1165-1240), который разработал концепцию «вахдат ал-вуджуд» («единство бытия») — важнейшее направление суфийской мысли.

Единство бытия проявляется на трех уровнях: Абсолюта, Имен, мира явлений. Из этих трех уровней первый тот, что содержит существование само по себе, это абсолютное бытие без ограничений и условий. Ибн Араби именует его Абсолютом, Богом, Истиной. Это — единственная сущностная реальность, абсолютное совершенство, в котором «утаены» все существующие реальности.

Если Бог есть все, то что же такое мир, в котором мы живем? Он — «тень Божья». Возникновение последней — плод божественного стремления проявить себя и таким образом «увидеть собственную сущность». Желание это обусловлено «печалью одиночества», страданием по поводу того, что никто не знает Его, не называет Его имени. Однако Бог проявляет себя не полностью, постоянно «утаивая» что-то. Он прячется за покрывалом темноты, которое есть природные духи, ибо мир сделан из грубой и тонкой материи.

Творение есть переход из состояния потенциальности в состояние проявленности, то есть процесс реализации необходимости, каковой является божественное бытие в мире бесконечных возможностей. Различаются два уровня богоявления: первый, когда божественное бытие раскрывается в именах Бога, и второй — когда оно раскрывается в конкретных формах бытия чувственного мира. Каждое имя раскрывает одну из граней Единого. В этой определенности выражается ограниченность каждого имени, принадлежность его к разряду множественности.

Божественные имена не только теологические категории, фиксирующие божественные атрибуты, но и философские универсалии, они существуют в уме как умопостигаемые и ведаемые. Божественные имена — богоявление в «мире скрытого», тогда как мир явлений есть проявление божественного бытия в «мире свидетельств». Вахдат ал-вуджуд означает одновременно трансцендентность Бога по отношению к миру явлений и имманентность (принадлежность) ему. Представления, согласно которым подобие мира божественному бытию отвергается, Ибн Араби характеризует как «невежество».

Мистический пантеизм суфизма противостоял прежде всего теизму мусульманской теологии, но он был также отличен и от онтологии арабоязычных перипатетиков (последователей Аристотеля), развивавшейся в духе натуралистического пантеизма.

Начиная с ал-Фараби, восточные перипатетики развивают неоплатоническое учение об эманации (истечении, порождении), весьма напоминающее то, что сформулировано Проклом. От Первопричины исходит бытие Второго, которое также является субстанцией абсолютно нетелесной и которое не находится в материи (это первый интеллект). Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину. Поскольку оно постигает нечто из Первопричины, из него с необходимостью вытекает бытие Третьего. Третье также не находится в материи; оно является интеллектом благодаря своей субстанции. Из него вытекает бытие сферы неподвижных звезд. Этот процесс истечения одного бытия, или интеллекта, из другого продолжается вплоть до десятого интеллекта, соответствуя сферам Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Меркурия и Луны. Бытие сферы Луны предшествует вытекающему из него одиннадцатому бытию, последнему из тех видов бытия, которые для своего существования не нуждаются в материи как основе, то есть являются интеллектами и умопостигаемыми объектами.

Далее следует иерархия подлунных бытий, являющихся либо естественными, либо производными. К таковым относятся огонь, воздух, вода, земля, минералы, растения, животные и, наконец, человек. Человек завершает космическую иерархию.

Идеи ал-Фараби получили дальнейшее развитие и систематизацию у Ибн Сины.

2. Учение о человеке

Жесткая нормативность «социальной» модели добродетельного человека в мусульманской культуре зиждется на представлениях о зависимости всего сущего от Аллаха. Фаталистическая идея была закреплена и положена мусульманскими теологами в основу этической системы ислама. Однако уже при первых халифах в среде мусульман возникли споры вокруг догмата о предопределении. Абсолютный фатализм был поставлен под сомнение кадаритами (от арабского «кадар» — судьба, рок), отстаивавшими свободу воли человека и его ответственность за свои действия перед Аллахом. Сторонниками учения о свободе воли выступали и богословы из числа мутазилитов. По существу, полемика между приверженцами абсолютного фатализма и поборниками хотя бы умеренной свободы воли наблюдалась на протяжении всей истории мусульманства, став особенно актуальной в XIX-XX веках.

При всей несхожести ислама с буддизмом или даосизмом выработанная во всех трех «индивидуалистическая» модель имеет общие черты. Совершенство, скажем, буддийского бодхисаттвы и суфийского ал-инсан ал-камил (совершенного человека) определяется не сравнением их достоинств с достоинствами других людей, а соотнесенностью с Абсолютом, высшей степенью близости к Будде или Аллаху, ибо критерий идеальности, находящийся вне или по крайней мере значительно выше нормативов (даже если они освящены религией), не от мира сего, он обращен к трансцендентному и в то же время замкнут на человеческом «я». Выбор такого рода критерия становится возможным в силу переноса акцента с биологически-социальной сущности человека на его сверхприродное, божественное начало.

Согласно суфийской интерпретации, в человеке нераздельно слито Божье и тварное. В системе «вахдат ал-вуджуд» человек — микрокосм, своего рода мера всего дольнего мира — макрокосма. Более того, человек — это опосредующее звено между Богом и миром, которое обеспечивает единство космического бытия и бытия земного.

Человек подобен драгоценному камню в кольце-печатке: он не что иное, как знак, метка, которую Господь ставит на свои сокровища, а потому он называется преемником Бога, творения которого хранит, как хранят клад за печатью.

Сердце человека подобно зеркалу, в котором отражается лик Божий, чтобы узреть в нем Господа, его следует «отполировать», дабы отражение соответствовало Отраженному. Для этого недостаточно следовать лишь предписанным обществом нормам поведения. Закон — ориентир в мире явленного бытия, для вступившего же на путь, ведущий в храм истинного бытия, роль маяков выполняют святые наставники.

Высший в иерархии суфийских наставников — ал-инсан ал-камил. Последний в своей метафизической функции решает проблему единого и множественного, общего и частного, сущности и явления, в религиозной же функции он — посредник между Богом и человеком.

Допущение метафизического и религиозного толкования ал-инсан ал-камил позволяло формировать принцип нравственного совершенствования в зависимости от интеллектуального уровня последователя данного учения. Для большинства суфиев, людей простых, обычно неграмотных, ориентиром в этом процессе был наставник-святой. Его жизнь, поведение служили им наглядным примером, воспринимались как образец, которому следовало подражать. И они подражали, часто слепо и безрассудно, становясь нередко орудием в руках людей лживых и властных, умевших подчинить своей воле слабых и неискушенных.

Вместе с тем метафизическая трактовка ал-инсан ал-камил содержала в себе немалые гуманистические потенции. Предполагалось, что эталоном нравственности, индикатором добра и зла может и должен быть сам человек, способный к совершенствованию на пути самопознания, на пути обретения своего истинного «я»: «Цель и смысл пути — в самом себе безмерное найти» (ал-Фарид).

Представления мусульманских философов о том, что есть человек в принципе и каковы характеристики совершенного или добродетельного человека, в частности, складывались в оппозиции религиозному догматизму и под значительным воздействием античных философов. Самой яркой фигурой в области философской антропологии на мусульманском Востоке был ал-Фараби.

Лейтмотивом его «Трактата о взглядах жителей добродетельного города» является тема общественной природы человека. «…Лишь через объединения многих помогающих друг другу людей, где каждый доставляет другому некоторую долю того, что необходимо для его существования, — пишет арабский философ, — человек может обрести то совершенство, к которому он предназначен по своей природе» [Аль-Фараби. Философские трактаты. С. 303.]. Добродетельный город, то есть идеальное общество, призван обеспечить благоприятные условия для свободного выбора, который позволит людям стать счастливыми. Напротив, невежественный, или «заблудший» город, — тот, «который полагает, что счастье будет после этой жизни», «жители которого никогда не знали счастья, и им в голову никогда не приходило к нему стремиться» [Там же. С. 325, 322.].

Ал-Фараби сравнивал добродетельный город со здоровым телом, в котором все органы выполняют предназначенные им функции и действуют в слаженном взаимодействии. Он утверждал, что общество должно соблюдать определенную иерархию. На вершине — глава, превосходящий всех остальных граждан по своим способностям и добродетельности. Далее следуют люди, приближающиеся к этому главе по своим качествам, каждый из них согласно собственному положению и способностям осуществляет те действия, которые требуются для достижения преследуемой главой цели. Ниже их следуют люди, действующие в соответствии с целями первых. За ними идут те, кто действует в соответствии с целями этих последних. Так располагаются по порядку различные члены городского объединения вплоть до тех, кто действует согласно целям этих последних и кто служит, но не обслуживается. Они занимают низшую ступень и являются людьми самого низкого положения. Главой добродетельного города может быть человек, во-первых, по своей природе готовый управлять, а во-вторых, обладающий волей к реализации заложенных в нем способностей.

Ал-Фараби утверждает, что человек становится человеком тогда, когда обретает природную форму, способную и готовую стать разумом в действии. Первоначально он обладает страдательным разумом, сравнимым с материей. На следующей ступени страдательный разум переходит в разум в действии, причем через посредство приобретенного разума. Если страдательный разум является материей для приобретенного разума, последний является как бы материей для разума деятельного. «То, что, переполнившись, переливается от Аллаха, — писал ал-Фараби, — к деятельному разуму, переливается Им к его страдательному разуму через посредство приобретенного разума, а затем — к его способности воображения. И человек этот благодаря тому, что переливается от него в его воспринимающий разум, становится мудрецом, философом, обладателем совершенного разума, а благодаря тому, что перетекает от Него в его способность воображения — пророком, прорицателем будущего и истолкователем текущих частных событий… Подобный человек обладает высшей степенью человеческого совершенства и находится на вершине счастья. Душа его оказывается совершенной, соединенной с деятельным разумом» [Аль-Фараби. Философские трактаты. С. 316.]. Именно такому человеку, именуемому имамом, и подобает быть главой добродетельного города.

Во взглядах ал-Фараби на человека и общество прослеживается несомненное влияние Аристотеля (скажем, когда он рассуждает о человеческой душе и присущих ей силах-способностях), Платона (в частности, его концепции идеального правления в «Государстве»), неоплатонизма (при изложении процесса эманации, истечения различных уровней бытия). В то же время налицо и стремление адаптировать идеи греческих мыслителей к условиям мусульманского общества, согласовать их с исламскими установками на нераздельность духовной и светской власти, на идеал теократической монархии.

3. Знание и рациональность

Тексты Корана и сунны дают основания утверждать, что знание рассматривается в исламе в качестве одной из наиболее важных духовных ценностей. Согласно сунне, Мухаммед наставлял: «Поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина». Вопрос, однако, заключается в том, что понимается под словом «знание».

Мусульманская традиция теологической рациональности проявилась наиболее последовательно и ярко у ал-Газали (ок. 1058- 1111). Последний полагал, что вера заложена в душах от рождения. Люди же делятся на тех, кто «отстранился и забыл», и тех, кто «долго размышлял и вспомнил». Словом, речь не идет ни о каком ином знании, кроме знания веровательного, в полном согласии с приписываемым Пророку речением: «Разумен тот, кто уверовал в Аллаха, поверил Его посланникам и поступал в покорности Ему».

Признавая значимость разума в познании истины, ал-Газали тем не менее подчеркивал наличие более высокого и достоверного источника знания — мистической интуиции. В целом можно сказать, что он предпринял попытку критики и в то же время некоторого синтеза всех известных его современникам подходов к познанию, примирив теологию с суфизмом, возведя последний в ранг «божественной науки».

В суфизме разуму отводится позитивная роль лишь в ограниченной области познания, так как заключения его выводятся на основании показаний органов чувств, свидетельства которых чрезвычайно обманчивы. У поэта-суфия Руми (1207-1273) есть притча о слоне, помещенном в темной комнате. Люди, желая понять, что за объект находится перед ними, ощупывали его руками. Тронув хобот, один сказал, что это водосточная труба, другой, потрогав ухо, сказал, что это большое опахало, третий, наткнувшись на ноги, предположил, что это колонны, четвертый, пощупав спину, пришел к выводу, что перед ним большой трон. Притча завершается констатацией того, что свидетельства наших органов чувств поверхностны, неистинны.

Сердце, а не разум является главным органом познания. Призывая отказаться от трезвости рассудочных суждений и впасть в «замешательство», суфии тем самым освобождают человека от установок, навязываемых ему извне, они уповают на силу инстинкта, раскованного, бессознательного, на свободную стихию воображения. Воображение, впрочем, служит интеллекту: выполняет посредническую роль, абстрагируя образы, возникающие при чувственном восприятии, прежде чем передать их разуму. С помощью разума, интуиции, воображения человек приближается к истине. В принципе его познавательные способности неисчерпаемы, и он обязан постоянно их совершенствовать.

Идея обретения знания путем самосовершенствования содержит в себе сильный гуманистический заряд. Мысль о том, что, как писал Ибн Араби в своем сочинении «Геммы мудрости», «всякий познает о Боге лишь то, что дано его собственной сущностью», весьма четко и емко выражает специфику суфийской концепции знания, высвечивая ее принципиальное отличие от мусульманской схоластики: безличной истине противопоставляется истина личная, корпоративности — индивидуализм, традиционализму — антитрадиционализм, теологической запрограммированности — спонтанность интуитивного озарения. Если агностицизм исламской теологии подразумевает бессмысленность усилий, направленных на постижение истины и необходимость подчинения букве священных текстов, предписаний, диктуемых богословием, то суфизм содержит в себе нечто иное: признание непознаваемости Абсолюта означает бессмысленность принятия на веру каких-либо догм, требует постоянного поиска, утверждая тем самым бесконечность процесса познания. «Тоска по скрытому знанию» — такова закодированная суфийская формула постоянства в поиске истины. Такая установка суфизма превращала его в потенциального союзника философии, она позволила Ибн Сине назвать суфиев «братьями во истине», несмотря на присущий мистикам скепсис по отношению к философскому методу познания — рационализму, а также разнонаправленность мистического и философского познания. Для суфия знание открывает связь человека с Богом, оно всегда единично, индивидуально, направлено внутрь. Знание же, которое ищет философ, нацелено на выход в сферу общности, общезначимости, обращено на постижение окружающего мира.

Наиболее последовательно рационалистической позиции придерживался Ибн Рушд — последний из плеяды великих мусульманских перипатетиков. Аверроэс видел в разуме «не что иное, как постижение сущего по его причинам», которое позволяет обрести «истинное знание» — «знание вещи такой, как она есть».

Ибн Рушд отводил философии более высокое по сравнению с теологией место. Он различал людей в соответствии с их познавательными способностями. К первой группе он относил простых смертных, «толпу», тех, «кто вовсе не способен к толкованию» священных текстов. Ко второй группе относятся те, кто способен к диалектическому (вероятностному) толкованию. К третьей же группе — те, кто способен к аподиктическому (доказательному) толкованию. Словом, существует толпа, теологи и философы, причем последние принадлежат «к лучшему разряду людей», именно их Аллах выделил среди прочих. Однако знание, доступное философам, «не подлежит разглашению», так как человека, не способного к уразумению аподиктических толкований, это «ввергает в неверие». «Правильные толкования… нельзя излагать в книгах, предназначенных для публики». Они — удел избранных.

Философия провозглашается Ибн Рушдом «спутницей и молочной сестрой» вероучения, она указывает «избранным на необходимость совершенного исследования основоположений религии». Предпринятые Аверроэсом усилия опровергнуть критиков философии и защитить последнюю были столь решительны и убедительны, что влияние его воззрений вышло далеко за пределы мусульманского мира, войдя в историю мировой философии как особое направление мысли — аверроизм. Тем не менее после трех поистине золотых веков взлета философствования и процветания естественных наук произошло «угасание» рационалистических тенденций на мусульманском Востоке. Теология здесь одержала над философией фактическую победу.

Особенности арабо-мусульманской философии. – ОБЩИЙ КУРС ФИЛОСОФИИ. Часть I – Философия. Основные понятия о философии

Особенности арабо-мусульманской философии определялись в Средние века исключительными условиями ее развития. На арабском Востоке и в части Испании, покоренной арабами, философская мысль находилась под гораздо меньшим воздействием религии, чем в Европе и Восточной Азии. Кроме того, объединение разрозненных арабских племен в единое огромное государство (Халифат) способствовало средоточию лучших умов в его научных центрах и достижению наиболее высокого уровня развития философской мысли. Ее формировали представители многочисленных народов, населяющих это государство: арабы, персы, евреи, таджики, турки, узбеки и т.д. Но все учения излагались только на арабском языке. Поэтому философию многих восточных народов принято называть арабоязычной. Еще одна ее особенность состоит в том, что она развивалась не только на фоне мифологий разных восточных народов, молодой тогда и посему не очень влиятельной религии — исламе, но и на базе высокоразвитой науки. В этой связи необходимо подчеркнуть, что арабская и арабоязычная наука в этот период ушла далеко вперед по сравнению с европейской.

В VIII—IX веках культурное развитие Западной Европы находилось еще на крайне, низком уровне по сравнению с арабским Востоком, где уже расцветала мощная и самобытная культура. Если обратиться к отдельным наукам, развитию которых способствовали арабы, то на одно из первых мест надо поставить географию. Географический кругозор арабов намного превосходил античный. Это естественно, если иметь в виду обширные районы, завоеванные ими. В тесной связи с географией находилась астрономия. Основной труд древности, творение Птолемея, сохранился благодаря арабам и известен под названием «Альмагесты». Аль-Зуфи в X веке впервые изготовил звездный каталог, где не только представлено положение звезд, но и указана их величина. Безусловны заслуги арабов в математике. Именно они ввели арабские цифры в арифметику, сделали переводы трудов Евклида по геометрии. Арабы значительно упростили тригонометрические вычисления греков. Велики заслуги арабов в физике и химии. Они ввели в европейский обиход ряд важных технических новинок: водяные и механические часы, хлопчатую, а затем и льняную бумагу, порох и многое другое.

В медицине арабы также добились значительных успехов. Наблюдения и описания болезней, сделанные арабскими врачами, отличаются большой точностью. Именно арабы впервые описали признаки таких распространенных болезней, как корь, оспа, рахит. Они значительно обогатили фармакологию. Многие арабские медики славились и как философы, например, Ибн-Сина (Авиценна). Расцвет арабской культуры (науки, искусства, техники, медицины) на рубеже I—II тысячелетий отразился на содержании философии. Внимание к опытному знанию и естественнонаучным дисциплинам принципиально отличает арабских философов Средневековья от их коллег европейцев. Однако в начальной форме арабской философской мысли, которую называли «калам», доминировали логические рассуждения о религиозных догмах Корана. Калам можно назвать магометанской схоластикой, так как он тоже обслуживал религию, «теоретически» оправдывая богословие.

Возник калам в начале VIII века. Один из авторов прямо называет его метафизическим учением о сущности Бога, его атрибутах. Попытка поддержать ортодоксальную веру путем прибавления к ней «небольшой дозы» рациональных элементов была предпринята в X веке Аль-Ашари (873-935). Однако некоторые предлагаемые им рациональные элементы доказательства бытия Бога были столь мизерны, что они почти не затрагивали веру в магию или в чудеса святых и т.п. Свободная Божья воля творит чудеса, воздействуя абсолютно на все явления природы. Так, тень есть не результат отсутствия освещения, а следствие Божьей воли. То есть нет никакой необходимой связи между причиной и следствием. Гегель в связи с этим остроумно назвал такой подход «шатанием, головокружением всего существующего» [14].

Постепенно у арабов развилась собственная оригинальная философия, в определенной мере связанная с теологией. Крупнейшими арабо-язычными философами средневековья являются Аль-Кинди (800-879), Аль-Фараби (870-950), Ибн-Сина (Авиценна) (ок. 980-1037), Омар Хайям (1049-1123), Ибн-Бад-жи (Авемпаце) (конец XI в-1138), Ибн-Рошд (Аверроэс) (1126-1198) и многие другие. Значительный вклад в становление арабской философии внес Аль-Кинди. В его учении на первое место вышли гносеологические проблемы. В своих работах он стремится средствами логики и математики доказать, что все природные и общественные явления происходят по жестким законам бытия. Бога он рассматривает лишь как «отдаленную причину» всех вещей и явлений. Скептически относясь к Корану, философ, тем не менее, соглашался с теологами, которые считали, что «тело мира» сотворено Богом, но, в отличие от них, он стремился это доказать логическими рассуждениями. Аль-Кинди при этом различал три ступени познания:

1. логика и математика;
2. естественные науки и медицина;
3. метафизические проблемы.

Продолжателем дела Аль-Кинди считается Аль-Фараби -«первый философ арабов», среднеазиатский тюрк. Он очень высоко чтил все естественные науки и медицину. Первенство в науках он отдавал математике и логике. Отсюда понятно, что мыслитель большое значение придавал разуму человека, его развитию. Он считал, что только философия способна дать человеку понимание сущности бытия. В своем учении Аль-Фараби удавалось сочетать философию Аристотеля и Платона с учением неоплатоников. От первого он взял логику, у второго позаимствовал онтологическую систему: в Боге неоплатоновская «единица» сочеталась с древневосточной символикой света. И хотя Аль-Фараби отрицал значение мистического экстаза, он поддерживал идею об интеллекте как особом виде проявления «священного духа», объясняющего пророчества. Мыслитель верил в существование Бога как перво-двигателя. Его философия нацелена на вопросы познания и внешнего, и внутреннего мира человека. Аль-Фараби выступил против платоновской идеи «припоминания», выдвинув свою концепцию познания мира как единства и взаимозависмости чувств и разума.

Наиболее выдающимся арабоязычным философом Средневековья был таджик по происхождению Ибн-Сина (в европейской транскрипции Авиценна). Он написал более 300 работ по медицине, философии и другим наукам. Это один из величайших ученых-энциклопедистов того времени. Не было, пожалуй, ни одной науки, где бы его гений не оставил свой значительный след. Но особенно ярко проявился талант Ибн-Сины в медицине и философии. Его «Канон врачебной науки» и по сей день представляет научный интерес. Всемирную известность получила также его медицинская поэма. Он, как истинный ученый и практикующий врач, в своих естественнонаучных трудах придерживался только фактов, основывался на научных экспериментах, становясь тем самым на материалистическую точку зрения. Это положение имело исключительное значение, если учесть, что в эпоху средневековья медицину рассматривали как божественное искусство.

Ибн-Сина фактически продолжил линию философствования Аль-Фараби, значительно усовершенствовав его учение. Философия, по определению Ибн-Сины, есть учение о бытии как таковом. Он делит ее на три части: физику (учение о природе), логику (учение о путях познания природы, общества и человека) и метафизику (учение о понимании бытия в целом). Ибн-Сина обращает при этом внимание на взаимную связь физики, логики и метафизики. Так, физика внедряет в логику идею причинности. Логика «учит» физику методам познания. «Предметом же высшей науки, — говорил Ибн-Сина о метафизике, — не являются отдельные вещи, предмет ее — абсолютное бытие, поскольку оно абсолютно. Содержанием ее вопросов являются те состояния бытия, которые происходят из самого бытия и неотъемлемо присущи ему» [14]. Не без основания Ибн-Сину назвали «философом бытия». И все же центральное место в его метафизике занимала теория эманации, согласно которой мир, не будучи создан Богом, возник из него сам по себе — естественным образом, путем эманации, то есть не непосредственно, а через порождаемые им многочисленные умы.

Признавая существование Бога, Авиценна учил, что материальный мир вечен и никем не сотворен. Миру как вечной длительности во времени соответствует вечный Бог. Божественная деятельность есть мышление Бога о самом себе. Бог при этом безличен, безволен и подчинен необходимости. Такая теория, несмотря на религиозно-богословскую «оболочку», подрывала базовую основу религиозно-мистической идеологии. Что же касается души человеческой, то философ описывает ее как существенную форму тела, которая является бессмертной. Воскрешение тел он решительно отвергает. Интересна позиция Ибн-Сины в вопросе об универсалиях. Согласно его учению, последние имеют три уровня и существуют:

1. в божественном разуме;
2. в самой вещи, ибо всеобщее есть сущность вещи;
3. в человеческом рассудке.

Заметный след в развитии арабской философии, математики, астрономии, литературы оставил Омар Хайям. В знак наивысшего уважения правитель Бухары во время бесед сажал его рядом с собой. Это был в подлинном смысле энциклопедист: знаменитый врач, известный математик, признанный астроном, неподражаемый поэт.

Особым взлетом науки, медицины и философии отмечен период расцвета Испании в ХП столетии. Здесь жили и творили тогда прославленные ученые, врачи, знаменитые философы Ибн-Баджи (в латинской транскрипции Авемпаце), Ибн-Рошд (в европейской транскрипции Аверроэс) и другие. Интересны, например, размышления Ибн-Баджи об идеальном государстве, где не нужны ни полиция, ни суд, ни медицина, потому что в этом государстве все правильно питаются. Болезни же от внешних причин исцеляются естественным путем. Насилия в таком государстве тоже нет, так как там правят Любовь и Справедливость. А Ибн-Рошд, будучи последователем Аристотеля, которого он ставил «выше всех философов», отвергал аристотелевское понимание материального мира как «возможного» бытия. Он считал, что материя и форма не существуют отдельно друг от друга. Их можно разделить только мысленно.

Арабская философия оказала большое влияние на развитие европейской философской мысли. Она оживила античную традицию и внесла свежую струю в средневековую философию. Но только с началом Просвещения христианская философия стала терять почву под ногами все более стремительно, от века к веку, а затем уже от десятилетия к десятилетию. После Французской революции несхоластические интеллектуалы (а таких становилось все больше и больше) были убеждены, что полное исчезновение схоластики и вообще всякой религиозно-философской мысли — только вопрос времени. Вспомним К. Маркса, О. Конта, И. Канта и Фихте, для которых религия — это непросвещенная рациональность, или Г. Гегеля, считавшего, что католики — ненадежная опора для общества. В конце XV века в сфере философии уже витал новый дух — дух независимого мышления, принимавшего самые разнообразные формы, но неизменно стремившегося развернуться вширь. Западное мышление раскрывалось навстречу новому универсуму — медленно, мучительно, но неотвратимо оно приближалось к порогу, за которым его ждало освобождение от надоевших всем формальных структур.

Средневековая арабская и исламская философия — Библиография

Средневековая арабская и исламская философия — Библиография — PhilPapers

• Журналы

• Войти
• Создать учетную запись

• Синтаксис
• Расширенный поиск

В эту категорию требуется редактор. Мы призываем вас помочь, если вы квалифицированы.
Станьте волонтером или узнайте больше о том, что для этого нужно.

Философские традиции, Разное > Арабская и исламская философия > Средневековая арабская и исламская философия

Подкатегории:

Al-Kindi* ( 21 )

Al-ghazali* ( 33 )

Avicenna* ( 482 )

Averroes* ( 42029)

IBROES* ( 42029)

08

08

08

9 2

08

9 2

08

9 2

8

9. )

Al-Farabi* ( 82 )

Рабочие места в этой области

Университет Колорадо Боулдер

Посещение ученых по консервативной мысли и политике

Университет Южного Миссисипи 9

Университет Южного Миссисипи 9

Университет Южного Миссисипи 9

0022

Ассистент или адъюнкт-профессор цифровых гуманитарных наук

Пенсильванский университет

Стипендия MindCORE Postdoctoral Research Fellowship

Jobs from PhilJobs

1 — 50 /316 Материал, чтобы классифицировать Задача проблемы: индукция от Socrates до Popper. john P. McCaskcpcript — Manuscript — Manuscript — Manuscript — Manuscript — Manuscript — Manuscript — Manuscript — Manuscript — Manuscript — Manuscript — Manuscript — Manuscript — Manscript — Manscript -Manscript. Аргументы мутазилитов против теории божественного повеления. Хашем Морварид — 2022 — Религиоведение 58 (3):610-627.details Авиценна о необходимости актуального: его интерпретация четырех аристотелевских аргументов. Селия Кэтрин Хазерли — 2022 — Lanham: Lexington.details Кипящий круг, Вращающийся круг (Два вида символов круга в исламской традиции). Али Бабаи — 2021 — Мудрость 1 (1: 2021):162-167.подробнее Преобразующий ответ Газали скептицизму. Реза Хадиси — 2022 — Теория 88 (1):109-142.подробнее Переключение души и нематериальность человеческой природы: об аргументе, представленном Рази. Пирузом Фатурчи — 2021 — Theoria 87 (5):1067-1082.details Формы репрезентации в аристотелевской традиции. Том первый: Чувственное восприятие. Юхана Тойванен (ред.) — 2022 — Бостон: Brill.details Формы репрезентации в аристотелевской традиции. Том третий: формирование концепции. Кристина Томсен Торнквист и Юхана Тойванен (ред.) — 2022 г. — Бостон: Brill.details Формы репрезентации в аристотелевской традиции. Том второй: Сновидения. Кристина Томсен Торнквист и Юхана Тойванен (редакторы) — 2022 — Бостон: Brill.details Метафизика просветления Сухраварди. Мехди Аминразави — 1992 — Hamdard Islamicous (1):19-38.детали Насир Хусрав и поэтика Просвещения. Мохаммад Азадпур — 2012 — В Жемчужины Персии: Философская поэзия Насир-и Хусрав . Лондон, Великобритания: стр. 73–90. подробности 9.0004 القرآن والصراع حول سلطة المعنى: صراع التأويلات.Mohamed Zekkari — 2019 — مرمز 8009 مركز Решение Абхари парадокса лжеца: логический анализ. Мохаммад Салех Зарепур — 2020 — История и философия логики 42 (1):1-16.details Единство и множественность верований и проблема вахдат ал-мабуд согласно школе вахдат ал-вуджуд. Мухаммед Бедирхан — 2020 — Theosophia (1):91-116.details Греческая литература мудрости в арабском переводе: исследование греко-арабской гномологии. Георг Кротков и Дмитрий Гутас — 1978 — Американский филологический журнал 99 (2):273.подробнее Творческое воображение как практическое знание: отчет Акбария. Реза Хадиси — 2021 — Res Philosophica 98 (s):181-204.details Генеалогия алгоритмов: датафикация как переоценка. Вирджил В. Брауэр — 2020 — le Fucaldien 6 (1):1-43.details ЗНАНИЯ В ОСНОВНЫХ ИСТОЧНИКАХ ФИЛОСОФИИ СУФИЗМА В ДОГАЗАЛИЙСКИЙ ПЕРИОД. Эмра Кая — 2020 — Dinbilimleri Akademik Arastirma Dergisi 2 (20):1403-1427.детали Решение Абхари парадокса лжеца: логический анализ. Мохаммад Салех Зарепур — готовится к печати — Tandf: History and Philosophy of Logic :1-16.details Идея субъективной веры в богословии аль-Матуриди. Ясин Рамазан Басаран — 2011 — Журнал исламских исследований (Исламский университет Европы) 4 (ii):48-54. детали Самопознание и опровержение нематериальности человеческой природы: об эпистемологическом аргументе, представленном Рази. Пируз Фатурчи — 2020 — International Philosophical Quarterly 60 (2):189-199.подробнее Онтология и космология акла в комментарии Садры к Усулу аль-Кафи. Сейед Амир Хоссейн Асгари — 2017 — Журнал шиитских исламских исследований 10 (2): 157-182 .детали Сунниты: Макна, Акуан дан Рагам (Сунниты: значение, ссылка и разнообразие). Зайнул Маариф — 2018 — Исламоведение и гуманитарные науки 3 (2): 103-126. подробнее Fathur Rabbani Syekh Abdul Qadir Al-Jailani. Zainul Maarif — 2018 — Джакарта, Индонезия: Turos Pustaka.details Эрнст Фогт: Израиль – Kritik von Links. Документация по Entwiddung. Hammer Verlag Zürich 1975, 235 стр. [ОБЗОР] Salcia Landmann — 1976 — Zeitschrift für Religions- Und Geistesgeschichte 28 (3): 287-288.details Обзор «Предвосхищение формул Буридана и Баркана» Ибн-Сины. [ОБЗОР] Ирвинг Х. Анеллис — 2008 — Обзор современной логики 1: 73–86. подробности Парафраз Фемистия к «Метафизике 12» Аристотеля: критическое ивритско-арабское издание сохранившихся текстовых свидетельств, с введением, предварительными исследованиями и комментариями. Йоав Мейрав — 2019- Брилл.детали Насир Аль-Дин Туси.С. Дж. Бадахчани — 2004 — Интернет-энциклопедия философии .подробнее Кутб-ад-Дин Ширази, Махмуд. Сайед Абд-Аллах Анвар — неизвестно — Encyclopædia Iranica .details Ираншахри. Дариуш Каргар и Эйр — неизвестно — Encyclopaedia Iranica .details Абу Якуб Седжестани.П. Э. Уокер — 2011 — Encyclopædia Iranica .details Аль-Сиджистани, Абу Сулейман Мухаммад. Джордж Н. Атия — неизвестно — Философская энциклопедия Routledge .details Абу Якуб Аль-Сиджистани. Пол Э. Уокер — 2004 — Интернет-энциклопедия философии .details Моральные традиции. Greci, ebrei, cristiani, islamici.Sergio Cremaschi — 2015 — Roma, Italy: Edizioni di storia e letteratura.details Мистицизм и традиционная философия в Персии, доисламская и исламская. Сейед Хоссейн Наср — 1971 — Исследования по сравнительному религиоведению, 5 (4).Подробнее Статус сухравардских исследований на Западе. Мехди Аминразави — 2004 — Journal Of Religious Thought: Ежеквартальное издание Ширазского университета 1 (1): 3-17.details Сухраварди о знании и опыте света. Хоссейн Зиай — 2005, — В Мэтью Т. Капштейне (ред.), Опыт света: божественное сияние и религиозный опыт . Чикаго и Лондон: Издательство Чикагского университета. стр. 25-44.подробнее Источник и природа власти: исследование политической доктрины иллюминатов Сухраварди. Хоссейн Зиай — 1992 — В Чарльзе Баттерворте (ред.), Политические аспекты исламской философии: очерки в честь Мухсина С. Махди . Кембридж: Гарвардский университет. стр. 304-344. подробности Шихаб ад-Дин Яхья Сухраварди: основатель школы иллюминаторов. Хоссейн Зиай — 1995 — В С. Х. Насре и Оливере Лимане (ред.), История исламской философии . Лондон: Рутледж,. стр. 434-464. подробности Мулла Садра: Его жизнь и творчество. Хоссейн Зиаи — 1995. — В История исламской философии . Лондон: Рутледж. стр. 635-641.подробнее Знание и авторитет в шиитской философии. Хоссейн Зиай — 2001 — В Линде Кларк (ред.), Шиитское наследие: очерки классических и современных традиций . Бингемтон и Нью-Йорк: ГЛОБАЛЬНЫЕ ПУБЛИКАЦИИ, Бингемтонский университет. стр. 359-374. подробности Определение и основы знаний в философии иллюминатов: Раздел пояснительных предложений (Аль-Аквал аль-Шариха), Хоссейн Зиаи — 1993 — В Борхане Ибне Юсефе (ред.), Бумаги в честь «Остада» Джавада Мослеха . Лос-Анджелес: Исследовательский и образовательный центр. стр. 108-130.подробнее Причинность в философском тексте Муллы Садры Аль-Та’Ликат Ала Шарх Хикмат Аль-Ишрак. Хоссейн Зиаи — 2003 — В Сейеде Г. Сафави (ред.), Мулла Садра и сравнительная философия причинности . Лондон :: Публикации Салмана-Азаде. стр. 107-124.подробнее За пределами философии: путь иллюминаторов Сухраварди к мудрости. Хоссейн Зиай — 1990. — В Фрэнке Э. Рейнольдсе и Дэвиде Трейси (ред.), Миф и философия . Нью-Йорк: Государственный университет Нью-Йорка. стр. 215-243. подробности Кто такой Заратустра Ницше? Философия, мораль и персы. Мохаммад Азадпур — 1999 — Новые исследования Ницше 3: 69-82. подробности Раскрытие скрытого: о размышлениях Декарта и Аль-Газзали. Мохаммад Азадпур — 2003 — В книге Анны-Терезы Тименецкой (ред.), Страсти души: диалог между феноменологией и исламской философией . Клювер. стр. 219-240.подробнее Гегель и божественность света в зороастризме и исламской феноменологии. Мохаммад Азадпур — 2007 — The Classical Bulletin 82 (2): 227-246.details Беспокойная природа Вселенной (نهاد نا آرام جهان). Абдолкарим Соруш — 1980 — Тегеран: Serat.details Философские идеи муллы Садры и его биография ( شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا). Сайед Джалал-эд-Дин Аштиани — 1964 (1342) — Мешхед: Заввар. подробности Относительно рассказа Ибн Араби о познании Бога Аль-Хакк. Анди Херавати — 2013 — Kanz Philosophia: Журнал исламской философии и мистицизма 3 (2): 219.details 1 — 50 / 316

Доступ за пределами кампуса Используете PhilPapers из дома? Создайте учетную запись, чтобы обеспечить доступ за пределами кампуса через прокси-сервер вашего учреждения. Контролировать эту страницу Будьте в курсе всех новых элементов, появляющихся на этой странице. Выберите, как вы хотите его контролировать: Эл. адрес Новостная лента Редакция Общие редакторы: Дэвид Бурже (Западный Онтарио) Дэвид Чалмерс (ANU, NYU) Региональные редакторы: Дэвид Бурже Гвен Брэдфорд Берит Брогаард Маргарет Камерон Дэвид Чалмерс Джеймс Чейз Рафаэль де Клерк Ezio Di Nucci Esa Diaz-Leon Barry Hallen Hans Halvorson Jonathan Ichikawa Michelle Kosch Øystein Linnebo JeeLoo Liu Paul Livingston Brandon Look Manolo Martínez Matthew McGrath Michiru Nagatsu Susana Nuccetelli Giuseppe Primiero Jack Алан Рейнольдс Даррелл П. Роуботтом Александра Самонек Константин Сандис Ховард Сэнки Джонатан Шаффер Томас Сеньор Робин Смит Дэниел Стар Юсси Суикканен Анесс Ким Вебстер Другие редакторы Свяжитесь с нами Узнайте больше о PhilPapers

Восприятие ислама на Западе от средневековья до Нового времени: европейское открытие ислама как мировой культуры некоторые мыслители позднего средневековья и эпохи Возрождения. Исламская научная и философская культура, среди прочего, сыграла значительную роль в этом процессе, и мы можем привести здесь только два примера, каждый из которых показывает, до какой степени мусульманские философы были восприняты с полным энтузиазмом.

Наш первый пример — Данте и его великое произведение «Божественная комедия», воплощение средневековой христианской космологии и эсхатологии, в которой всему отведено место, соответствующее его рангу в христианской иерархии вещей. В своей чисто христианской среде Данте помещает Пророка ислама и Али в ад в Песни XXVIII, где он описывает еретиков на девятом уровне ада. Напротив, он помещает Саладина, Авиценну и Аверроэса в подвешенное состояние, тем самым предоставляя им возможность спасения. Это положительное отношение далее проявляется в том факте, что Сигер де Брабант, поборник латинского аверроизма, помещен в рай в знак приветствия памяти об Авиценне и Аверроэсе. С помощью этой схемы Данте указывает способ решения проблемы ислама: если ислам должен быть отвергнут как вера, его интеллектуальным героям должно быть отведено надлежащее место.

Другим тесно связанным случаем, в котором можно легко различить иное восприятие исламской культуры, является подъем латинского аверроизма (философии монопсихизма) на Западе и его господство на интеллектуальной сцене схоластов до его официального запрета в 1277 г. епископ Темпье. Несмотря на то, что аверроизм был осужден как еретическая школа, он остался свидетелем глубокого влияния исламской мысли на Запад. Роджер Бэкон (1214–1294), один из корифеев схоластики 13 века, призывал к изучению языка сарацин, чтобы их можно было победить по интеллектуальным, если не по религиозным соображениям. Альберт Великий (ок. 1208–1280), считающийся основоположником латинской схоластики, не стеснялся признавать превосходство исламской мысли по ряду вопросов философии. Даже Раймунд Луллий (ок. 1235–1316), одна из важнейших фигур в изучении ислама в Средние века, несмотря на, а может быть, и благодаря своему рвению обратить мусульман и раз и навсегда опровергнуть аверроизм, был за научного изучения исламской культуры в тандеме с его убеждением, что христианская вера может быть продемонстрирована неверующим с помощью рациональных средств. Наконец, св. Фома Аквинский (1225-1274), представляющий собой вершину христианской мысли классического периода, не мог оставаться равнодушным к вызовам исламской мысли и особенно Аверроэса, поскольку аверроизм больше не был отдаленной угрозой, а был чем-то прямо у себя дома. в лице таких латинских ученых, как Сигер де Брабант (ок. 1240–1284), Боэций Дакийский и другие аверроисты.

Уместно отметить, что это новое интеллектуальное отношение к исламу осуществилось в то время, когда Западная Европа, убежденная в многообещающей угрозе мусульманской власти, надеялась на обращение монголов («татар», как их называли латинянами) в христианство, чтобы решить проблему ислама. Однако с принятием монголами ислама под предводительством Олджайту, внука Чингиз-хана, эти надежды рухнули, и использование философских, а не чисто теологических методов убеждения представлялось единственным разумным способом обращения с людьми исламского мира. вера. Интересно, что интерес европейских ученых к исламской культуре за вычетом ее религии в 11 и 12 веках способствовал тому, что Ч. Х. Хаскинс назвал «Возрождением двенадцатого века».

Воинственное отношение к исламу как к ереси оставалось неизменным даже после заката христианского Средневековья, когда Западная Европа задержалась, чтобы выковать новую парадигму, кульминацией которой стало появление светского современного мировоззрения. Паскаль (1623-1662), возможно, самый страстный защитник христианской веры в 17 веке, например, был так же резок и бескомпромиссен, как и его предшественники, в осуждении Пророка Ислама как самозванца и мошенника. «Пятнадцатая часть» его «Мыслей», названная «Против Магомета», выражает важное мнение Паскаля и его единоверцев об исламе и пророке Мухаммеде: Мухаммед никоим образом не сравним с Иисусом; Мухаммед говорит без Божественного авторитета; он не принес чудес; его приход не был предсказан; и то, что он сделал, мог сделать любой, тогда как то, что сделал Иисус, сверхчеловеческое и сверхисторическое.

Подобное отношение пронизывает работу Джорджа Сэндиса (1578-1644) под названием «Отношение к путешествию, начатому». Дом. 1610. Четыре книги. Содержит описание Турецкой империи, Египта, Святой Земли, отдаленных частей Италии и прилегающих островов, что является одним из самых ранних отчетов о путешествиях исламского мира, достигших Европы. Гуманист в такой же степени, как и христианин, Сэндис видел ислам в том же свете, что и Паскаль, и не собирался ставить свои «гуманистические» взгляды выше своих христианских предубеждений против ислама. Книга Сэндиса содержит важные наблюдения об исламском мире, весьма полемические замечания о Коране и Пророке и, наконец, несколько весьма поучительных восхвалений мусульманских философов. Двойственное отношение к отрицанию ислама как религии и одновременному восхищению его культурными достижениями ясно продемонстрировано в работах Сэндиса. О «магометанской религии» Сэндис говорит следующее:

Итак, теперь мы можем заключить, что магометанская религия, происходящая от человека, столь порочного в жизни, столь мирского в своих планах, в его преследовании их, столь нелояльного, вероломного и жестокого; будучи основанным на баснях и ложных откровениях, противоречащих здравому смыслу, и той мудрости, которую Божественная рука запечатлела в его произведениях; соблазняя людей теми чарами плотских удовольствий, дозволенными в этой жизни и обещанными на будущую жизнь; будучи также поддерживаемым тиранией и мечом (ибо говорить против него там смерть — это смерть); и делает землю настолько опустошенной, обезлюдевшей и необитаемой, что ни она исходит от Бога (кроме как бич по разрешению), ни не может привести к Богу тех, кто следует за ней.

Напротив, Сэндис следует его примеру, противопоставляя мусульманских философов исламу в качестве общей стратегии в позднем средневековье и в эпоху Возрождения. Неявное предположение, высказанное не менее выдающейся фигурой, чем Роджер Бэкон, является тайным обращением Авиценны и Аверроэса. в христианство или просто исповедуют мусульманскую веру, опасаясь преследований. Излишне говорить, что это был единственно возможный способ объяснить гениальность мусульманских философов и ученых на фоне религии, которую средневековый Запад ненавидел, отвергал и игнорировал. Так, Сэндис говорит об Авиценне (Ибн Сине) как о безошибочном оправдании, отвергая ислам как иррациональный на основании знаменитой «теории двойной истины», приписываемой св. Фомой Аквинским Аверроэсу:

Ибо, хотя как магометанин в своих книгах De Anima и De Almahad, адресованных в особенности магометанскому князю, он высоко превозносит Магомета, как печать божественных законов и последнего из пророков… Но теперь этот Ауисен, излагая какое-то время его внешний вид был магометанином, и он облачился в философскую одежду; в своей «Метафизике», кажется, делает прямое противопоставление между истиной их веры, полученной от их Пророка, и истиной понимания посредством доказательной аргументации… И стоит заметить, что, по суждению Ависьена, в их вере верно одно, а наоборот в чистом и демонстративном разуме. В то время как (к чести христианской религии) признано всеми и принято Собором, ошибочно говорить, что в богословии верно одно, а в философии — другое. Ибо истины религии во много раз выше разума, но никогда не противоречат ему.

Мы видим аналогичную линию мысли, сформулированную в монументальном Dictionnaire historique et Critique Питера Бейля (Historical and Critical Dictionary, 1697). Бейль (1647–1706) был одним из пионеров Просвещения, и его скептическая ученость оказала глубокое влияние на французских энциклопедистов, которых отстаивал Дидро, и на философов-рационалистов 18 века. Его «Словарь», который справедливо называют «арсеналом Просвещения», посвящает щедрую и необычайно длинную двадцатитрехстраничную статью о Пророке ислама под именем «Магомет», в отличие от семи страниц, отведенных Аверроэсу, и лишь полстраницы. страница аль-Кинди («Альхинд»).

Несмотря на то, что Бейль проявляет осторожность, рассказывая о христианских нападках на ислам и Пророка, и отвергает некоторые легендарные истории о том, что гробница Пророка находится в воздухе, а его мертвое тело было съедено собаками в знак божественного проклятия и наказания, и его антихрист как просто глупый и безосновательный, он присоединяется к своим собратьям-европейцам в описании Пророка ислама как человека чувственности и меча, как самозванца и как «лжеучителя». В «Словаре» Пророк предстает в том же свете христианской полемики, и Бейль утверждает, опираясь на авторитет Хамфри Придо, что

Магомет был самозванцем, и то, что он подчинил свое самозванство своей похоти… то, что рассказывают о его любовных похождениях, очень странно. Он был ревнив в высшей степени, и все же он терпеливо переносил галантность этой жены [Аиши], которая была ему самой дорогой

и той

… Я согласен с общепринятым мнением, что Магомет был самозванцем: помимо того, что я скажу в другом месте, его вкрадчивое поведение и ловкое обращение при приобретении друзей ясно показывают, что он использовал религию только как средство для собственного возвеличивания.

Несмотря на то, что запись Бейля вряд ли является улучшением по сравнению с ужасным изображением Пророка в предыдущие века, она содержит некоторые важные наблюдения об исламской культуре, основанные в основном на доступных отчетах о путешествиях того времени. Скромность турецких женщин, например, рассказывается в контексте подчеркивания «нормальности» мусульманской культуры, которая противопоставляется общепринятым нравам Европы, что ясно указывает на то, в какой степени европейское представление о самом себе было задействовано. в различных изображениях ислама и мусульман. Бейль также хвалит мусульманские народы за их религиозную терпимость и предостерегает христиан-медиков от рвения преследовать своих единоверцев. Бейль, как и многие его предшественники и коллеги, противопоставляет мусульманскую историю предписаниям религии ислама и объясняет славу мусульманской истории результатом отклонения мусульманских народов от принципов ислама, а не их применения. Таким образом, он говорит, что:

магометане, согласно принципам своей веры, обязаны применять насилие, уничтожать другие религии, и тем не менее они терпят их теперь, и делали это в течение многих веков. У христиан нет порядка, кроме проповеди и наставления; и все же без памяти они уничтожают огнем и мечом тех, кто не принадлежит к их религии. «Когда встретишься с неверными, — говорит Магомет, — убей их, отруби им головы, или возьми их в плен и заковывай в цепи, пока они не заплатят выкупа, или пока ты не сочтешь удобным отпустить их на свободу». Не бойтесь преследовать их, пока они не сложит оружие и не подчинятся вам». Тем не менее, верно, что сарацины быстро отказались от насилия; и что греческие церкви, как ортодоксальные, так и раскольнические, до сих пор пребывают под игом Магомета. У них есть свои Патриархи, свои Митрополиты, свои Синоды, свои Дисциплины, свои Монахи… Можно с определенной истиной утверждать, Что если бы западные принцессы были владыками Азии, а не сарацинами и турками, то теперь не было бы остатка греческой церкви, и они не стали бы терпеть магометанство, как эти неверные терпели христианство.

Довольно интересно, однако, что Бейль в конце своей статьи отсылает своих любопытных читателей к работе Хамфри Придо (ум. 1724) из Вестминстера и Крайст-Черч для получения дополнительной информации об исламе. Названа в типичной манере: «Истинная природа обмана, полностью проявленная в жизни Магомета»: с приложенным дискурсом для оправдания христианства от этого обвинения. Книга Придо, предложенная на суд десистов современности, опубликованная в 1697 г., была одной из самых яростных и ожесточенных нападок на ислам в эпоху Просвещения, и название, которое она носит, не требует особых объяснений относительно ее содержания. Эта работа Придо стала бестселлером в 18 веке и много раз печаталась до 19 века.XX век весьма показателен в том, что касается подхода философов эпохи Просвещения к исламу.

Строгий рационализм эпохи Просвещения и открытое презрение к религии, безусловно, были главным фактором в укреплении представлений медиков об исламе как религиозном мировоззрении, а нападки на ислам были целесообразным способом деконструкции религии как таковой. Это отношение весьма очевидно у Вольтера (1694-1778), одного из самых читаемых знаменитостей эпохи Просвещения, который занимал менее враждебную позицию по отношению к исламской культуре, сохраняя прежние христианские представления о пророке Мухаммеде. В своей знаменитой трагедии «Fanatisme ou Mahomet le Prophete» Вольтер изображает Мухаммеда прототипом фанатизма, жестокости, обмана и чувственности, в чем не было ничего нового для его читателей, за исключением того факта, что он придумал свои собственные легенды и истории, которые, как ему кажется, думал, что лучше служит его целям. В письме Фридриху Прусскому он сообщает, что:

торговец верблюдами должен поднять бунт в своем городе… чтобы он хвастался, что он был восхищен на небо и получил там часть этой непонятной книги, которая на каждой странице оскорбляет здравый смысл; что он должен предать свою страну огню и мечу, чтобы сделать эту книгу уважаемой; что он должен перерезать глотки отцам и изнасиловать дочерей; что он должен предоставить побежденным выбор между своей религией и смертью; это, безусловно, то, что ни один человек не может извинить.

У истории есть свои сдержки и противовесы. Двойственное отношение XVII-XVIII вв., разрывающееся между воспринятыми образами ислама и Пророка из христианской полемики и славой исламской цивилизации, свидетелями которой стали многие путешественники и ученые, привело к появлению иного жанра сочинений об исламе, причем очень интересного. Работа, которую следует упомянуть здесь, — это «защита ислама» Штуббе. Типичный человек эпохи Возрождения, историк, библиотекарь, теолог и врач Генри Штуббе (1632–1676) опубликовал необычную книгу, которая должна была побудить Придо написать упомянутую выше атаку, под следующим названием: «Отчет о возвышении и развитие магометанства с жизнью Магомета и защита его и его религии от клеветы христиан. Стуббе без колебаний пошел против течения и ответил на традиционные обвинения в насилии и чувственности, связанные с мусульманами. Что еще более важно, он открыто защищал исламскую веру как более близкую к человеческому разуму и природе как молчаливый способ критики христианского богословия и таинств. Типичный отрывок из его книги гласит, что

Это итог магометанской религии, с одной стороны, не засоряющей человеческую веру необходимостью верить в ряд туманных понятий, которые они не могут понять и которые часто противоречат велениям разума и здравого смысла; ни, с другой стороны, не нагружая их выполнением множества хлопотных, дорогостоящих и суеверных церемоний, но при этом наслаждаясь должным соблюдением религиозного культа как наиболее надежного метода удерживать людей в рамках их Долга как перед Богом, так и перед людьми.

В дополнение к исламской вере, сам пророк Мухаммед получает очень справедливое обращение со стороны Стуббе, который, кажется, возвещает появление нового класса европейских ученых-исламоведов в 18-м и 19-м веках.

В отличие от радикальной оппозиции Паскаля, Бейля, Бридо и Вольтера Мухаммеду как религиозному деятелю, некоторые из их современников, включая Стуббе, видели в Пророке ислама нечто иное как в человеке мира. Лишенный своих заявлений о том, что он получил слово Бога, Пророк Мухаммед мог быть оценен за то, что он совершил в истории. Это важный сдвиг от чисто христианских оценок Мухаммеда как лжепророка к уделению все большего внимания его человеческим качествам.

Это новое отношение также является началом изображения Пророка и многих других деятелей прошлого как «героев» и «гениев» — якобы нерелигиозных терминов, которые интеллектуалы эпохи Просвещения любили использовать против христианских представлений о история. В 17 и 18 веках появилось много ученых и интеллектуалов, которые смотрели на Пророка ислама в этом новом свете, что, в свою очередь, привело к более либеральным и менее враждебным оценкам ислама и мусульман. В Англии Эдвард Покок (1604-169 гг.1), первый заведующий кафедрой исламских исследований в Оксфорде, опубликовал свой «Specimen Historiae Arabum», смесь анализов и переводов по истории ислама, его основных принципов и практик, а также выборочный перевод одной из работ аль-Газали. . По меркам того времени работа Покока была важным шагом в научном изучении ислама. Кроме того, Покок был одним из первых среди европейских ученых-исламоведов, который провел время в исламском мире, собирая материалы для своих исследований.

Не менее важным и выдающимся был Джордж Сейл (1697-1736), который сделал первый английский перевод Корана в 1734 году, используя латинский перевод Лодовико Марраччи, опубликованный в Падуе в 1698 году, а не перевод Роберта Кеттона, опубликованный в 12 веке. Сейл не собирался придавать Исламу как религии какую-либо аутентичность, и он очень ясно выразил это в своем «Предварительном дискурсе», написанном в качестве предисловия к его переводу. Однако его общий подход к исламу, который принес ему наполовину принижающий титул «наполовину мусульманин», должен был задать тон для 18-го и 19-го веков.исследования ислама в Европе, проложившие путь к становлению ориентализма как дисциплины.

Перевод Сейла был огромным улучшением более раннего перевода Корана на английский язык Александром Россом из французского перевода Андре дю Риера, опубликованного в 1647 году почти за столетие до того, как кропотливый труд Сейла дошел до английского читателя. Хорошо это или плохо, но перевод Сейла был окончательным текстом Корана на английском языке вплоть до конца XIX века, и именно этот перевод Гиббон ​​и Карлайл внимательно читали и безнадежно отбрасывали как «утомительную беспорядочную мешанину, грубый, необъяснимый; бесконечные итерации, многословность, запутанность; самый грубый, безусловный; – невыносимая глупость, короче! Ничто, кроме чувства долга, не могло увлечь любого европейца через Коран».

В то время как Коран и, как следствие, религиозные основы ислама неизменно отрицались, интеллектуалы-гуманисты 18-го и 19-го веков неоднократно ссылались на человеческие качества Пророка ислама либо для тонкой критики христианства, либо просто лелеять гуманистически-светскую философию истории. Изображение Пророка как гения и как героя с проницательным умом и проницательностью, замечательной силой убеждения, искренностью и самоотверженностью достигло апогея у Карлейля и его героической философии истории.

В произведении Карлейля Пророк представлен как выдающийся человек мира: герой, гений, харизма, личность, которую христианский дух Средневековья не был способен увидеть и оценить. Хотя Карлайл поместил свой анализ Пророка в явно светские рамки и таким образом предупредил любые обвинения в ереси, он все же чувствовал себя обязанным извиниться за свою положительную оценку Пророка: , магометане, я хочу сказать о нем все хорошее, что могу. Это способ добраться до его секрета: давайте попробуем понять, что он имел в виду, говоря о мире; что мир значил и значит для него, будет тогда более ответным вопросом.

Гораздо более напористым голосом того времени был голос Гёте (1749-1832), который не скрывал и не извинялся за свое восхищение исламскими вещами. Его западно-восточный диван был громким прославлением персидско-исламской культуры, и его интерес к исламскому миру определенно вышел за рамки простого любопытства немецкого поэта, когда он сказал, как цитирует Карлейль, что «если это ислам, то разве мы не все живут в исламе?» В XIX веке зов Гёте подхватило целое поколение европейских и американских поэтов и литераторов, среди которых были такие знаменитости, как Эмерсон и Торо.